鄧子琴教授閱僧人評(píng)《新唯識(shí)論》之文，頗詫異其說(shuō)，轉(zhuǎn)黃艮庸教授復(fù)閱。僧人誣亂佛法，妄議儒學(xué)，甚可哀！艮庸遂與子琴一書(shū)，逐條辨析，約八萬(wàn)字左右，并錄副寄呈吾父改定。艮庸從游吾父最久，閱此可見(jiàn)一家之學(xué)。仲光附記。

子琴吾兄：承囑復(fù)審僧人評(píng)《新唯識(shí)論》文字，謂其于《新論》平章儒佛至當(dāng)不易處全沒(méi)理會(huì)，囑為辨正。非獨(dú)師門(mén)之學(xué)不容誤解，而儒佛本真實(shí)亦未堪變亂，謹(jǐn)審正如下：

評(píng)文有云：《新論》體用說(shuō)的根本假定，根源于滿(mǎn)足求知的愿欲，為了給宇宙以說(shuō)明。然而釋迦說(shuō)法，不是為了如何說(shuō)明宇宙、如何滿(mǎn)足求知者的愿欲，相反的，遇到這樣的玄學(xué)者，照例是默然不答，讓他反躬自省去云云。

審曰：《新論》開(kāi)宗明義曰：今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知一切物的本體非是離自心外在境界及非知識(shí)所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。評(píng)者不通玩全書(shū)根本精神，而但摘一二語(yǔ)，謂其只是根源于滿(mǎn)足求知的愿欲，如此輕率，殊可惜！又復(fù)應(yīng)知，學(xué)者所以己達(dá)達(dá)人與成己成物也，佛氏亦云自度他度，因明則云自悟悟他，試問(wèn)他度與悟他是否宜因眾生求知之愿欲而隨機(jī)開(kāi)悟？如佛法完全斥絕知識(shí)，則浩浩三藏皆眾生不可以知識(shí)去理會(huì)者，而諸佛菩薩果何所謂而說(shuō)法乎？須知《新論》已明示本體非是知識(shí)所行境界，而欲眾生之反求實(shí)證，到此，則必隨順眾生求知之愿欲而隨機(jī)開(kāi)悟，即因眾生所有之知識(shí)而方便善巧，以祛其迷而使之悟。筌者，所以在魚(yú)，而筌非魚(yú)固也，使不設(shè)筌，則何由得魚(yú)乎？蹄者，所以在兔，而兔非蹄固也，使不循蹄，則何由獲兔乎？玄學(xué)上超知之詣，畢竟須從知識(shí)方面種種遮撥、種種開(kāi)誘，而后有上達(dá)之幾，若一往反知，何由趣入超知境地？評(píng)者如于《新論》及《十力語(yǔ)要》《讀經(jīng)示要》諸書(shū)果肯留意，當(dāng)不至輕詆若是也。

評(píng)者又云：佛法的動(dòng)機(jī)，不外乎為己的出離心，為他的悲愍心，所以釋迦的教化，不是為了少數(shù)玄學(xué)者之玄談，而是普為一切眾生的依怙。

審曰：評(píng)者言佛法的動(dòng)機(jī)，卻將為己、為他二心截成兩片。此若出自一般居士，猶無(wú)足怪，而出于披法服者之口，似未安。評(píng)者既鄙棄玄學(xué)者的玄談，則于諸佛發(fā)心處，應(yīng)有深切感觸而不為猜度之浮詞。今如評(píng)文所云，為己只是出離心，將一意為己而無(wú)悲愍眾生心歟？又如為他只是悲愍心，而不欲眾生同出離生死，則悲愍復(fù)何所濟(jì)？《唯識(shí)述記》卷一，辨教時(shí)機(jī)有云“諸異生類(lèi)，無(wú)明所盲，起惑造業(yè)，迷執(zhí)有我，于生死海，淪沒(méi)無(wú)依。故大悲尊，初成佛已，仙人鹿苑，轉(zhuǎn)四諦輪”云云。可見(jiàn)悲愍者，正欲拔彼淪沒(méi)生死海之眾生同出離故。尤復(fù)須知，諸佛菩薩心中，原無(wú)為他為己二種可分?！洞笳摗氛f(shuō)：“菩薩以他為自，悲愍眾生，即是自悲，有一眾生不成佛，則我終不成佛?！睕Q無(wú)有獨(dú)為己而求出離之心。評(píng)者若于大乘法義聞熏有素，似不當(dāng)以小乘自利之智猜測(cè)佛心。

評(píng)文又云：依佛法，此現(xiàn)時(shí)的苦迫，惟有從察果明因中，正見(jiàn)苦迫的原因何在，而后給予改善，才能得到蘇息。所以佛法的中心論題不是本體論，而是因果相關(guān)的緣起論。不僅世間的因果如此，就是無(wú)為、涅槃，也是從依彼而有、必依彼而無(wú)的法則，指出此無(wú)故彼無(wú)、此滅故彼滅的。

審曰“依彼而有、必依彼而無(wú)的法則”云云，此依彼而無(wú)一語(yǔ)，不知何解？倘云若此依彼而有，彼無(wú)故此無(wú)，例如行。依無(wú)明。而有，，，，，。無(wú)明滅故，行滅。如此說(shuō)者，即符經(jīng)義。今如評(píng)者所謂法則，則當(dāng)云此行依彼無(wú)明而有，必依彼無(wú)明而滅，此成何話(huà)？經(jīng)論言，若法此依彼有，彼滅故此滅者，正顯緣起法無(wú)實(shí)自性。評(píng)者乃于其中妄立一依彼而有、必依彼而無(wú)的法則，此大迷謬。既云依彼而有矣，又云依彼而無(wú)，則是彼尚未滅，而此依之以無(wú)也。此已依彼而有，如何又依彼而無(wú)乎？

評(píng)文中所云“不僅世間的因果如此，就是無(wú)為、涅槃，也是從依彼而有、必依彼而無(wú)的法則”云云。據(jù)此，即無(wú)為、涅槃，亦有因果，亦是緣生法，則無(wú)為與有為何殊，涅槃與生死不異。評(píng)者果從何處得此妙義？夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大義，極明白彰著也。生死未盡，評(píng)者所云世間因果，即屬生死。不可到涅槃彼岸。經(jīng)義誠(chéng)然。若云涅槃無(wú)為法亦有因果、亦是緣生，大小經(jīng)論，何曾有如是胡說(shuō)？無(wú)為法自性，無(wú)造無(wú)作，不可說(shuō)是緣生法也。涅槃自性寂滅，不可說(shuō)是緣生法也。評(píng)者所云，指出此無(wú)故彼無(wú)、此滅故彼滅，不知何解？生死未盡，則不可證得無(wú)為涅槃，非無(wú)為是有為、涅槃同生死。而評(píng)者曰“不僅世間的因果如此”云云，何迷謬至是乎？

評(píng)者又云：如離此緣起的中道教說(shuō)，即難免與神學(xué)同化。《新論》并不知此，離開(kāi)了因果緣起，說(shuō)本體、說(shuō)勢(shì)用、說(shuō)轉(zhuǎn)變、說(shuō)生滅云云。

審曰：評(píng)者若果了解緣起說(shuō)，應(yīng)知佛家畢竟是神我論。《攝大乘論》所謂第一緣起，即是阿賴(lài)耶識(shí)中含藏一切種子，此阿賴(lài)耶識(shí)亦稱(chēng)第八識(shí)，是眾生各各具有的。奘師《規(guī)矩頌》云“去后來(lái)先作主公”，謂人死時(shí)，此識(shí)最后舍去，故云去后；人生時(shí)，此識(shí)最先來(lái)投入胎中，故云來(lái)先。奘師實(shí)據(jù)諸經(jīng)論之義而為此頌，即小乘中所謂細(xì)意識(shí)與窮生死蘊(yùn)等，其義亦與賴(lài)耶同。《三十論》可參考，毋須繁說(shuō)。據(jù)此，則佛家承認(rèn)人本有不隨形骸俱死之神識(shí)，與外教之靈魂說(shuō)實(shí)無(wú)所異，雖其對(duì)于神識(shí)之說(shuō)明不必同于外教，而其神識(shí)與靈魂之義相當(dāng)，則不容否認(rèn)，同計(jì)人生有不隨形骸俱盡之主公故。佛家雖破外道神我說(shuō)，而骨子里，則神識(shí)何殊神我！吾謂佛教亦是多神論者，義據(jù)甚明。而評(píng)者猶輕詆神學(xué)，此則承佛教一向排斥外道之門(mén)戶(hù)見(jiàn)，而自忘其根柢與人同也。

評(píng)者視緣起說(shuō)為佛家思想之中心，此其所見(jiàn)似是。但評(píng)者竟不悟緣起說(shuō)中，以第一緣起，即阿賴(lài)耶識(shí)為根底，如無(wú)此識(shí)，則所謂流轉(zhuǎn)與還滅，兩不得成。，，，。，，！流轉(zhuǎn)者誰(shuí)乎？當(dāng)知有賴(lài)耶識(shí)故。還滅者誰(shuí)乎？當(dāng)知賴(lài)耶雖舍，而非無(wú)物，以轉(zhuǎn)得清凈，即得無(wú)垢識(shí)故。，：，；，?！稊z大乘論》首明第一緣起，此宜深玩。無(wú)著菩薩特造斯論，授其弟世親，誘之棄小入大，斯論何等重要！而評(píng)者乃泛談緣起，不悟其中有根底在，釋尊有知，能勿心痛？佛教徒如泛談緣起，將其中根底如賴(lài)耶識(shí)者，置之不問(wèn)，則緣起說(shuō)與今西洋哲學(xué)家之關(guān)系論，雖持說(shuō)有粗密之異，，。而大旨要自無(wú)殊。果如此，則佛教之精神與面目剝喪殆盡，佛教徒不如皈依今人羅素輩，而無(wú)取為佛弟子矣，余以為真佛教徒，當(dāng)堅(jiān)守其崇高之信仰，從教理之有所不可顛仆處，特加發(fā)揮，身體而力行之。其教理之不必是處，亦存其舊說(shuō)，而無(wú)須曲解，但不必強(qiáng)人之信從。誠(chéng)如此，則佛法自尊，而何慮乎人之攻難？

評(píng)者云“由于不覺(jué)時(shí)間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的愿欲”云云。此語(yǔ)之上文及其下文，均有幾長(zhǎng)段，實(shí)皆浮詞。時(shí)間與空間問(wèn)題，在哲學(xué)及科學(xué)上，其解說(shuō)甚繁，而各有極精博之論證?；没笮栽圃疲u(píng)者既未申明義據(jù)，何得妄說(shuō)幻惑？評(píng)文有一段云“如時(shí)間現(xiàn)有前后相，但加以推究，如前而又前，落于無(wú)窮的前前中。無(wú)窮，即否定了最初的根源”云云。據(jù)此，則評(píng)者已肯定時(shí)間是無(wú)窮的存在。因?yàn)闊o(wú)窮的意義與無(wú)有的意義截然不同，若于本無(wú)有者而橫計(jì)為有，如旋火輪之類(lèi)，實(shí)無(wú)有輪，可云幻惑性。今說(shuō)時(shí)間是無(wú)窮的，此無(wú)窮的便是橫盡虛空、豎窮永劫的物事。如此，則評(píng)者計(jì)時(shí)間是萬(wàn)法實(shí)體，云何可說(shuō)為幻惑性歟？至云無(wú)窮，即否定了最初的根源。無(wú)窮既是萬(wàn)法實(shí)體，不可頭上安頭再找根源，評(píng)者此語(yǔ)卻是。印度古代有時(shí)計(jì)外道，評(píng)者如衍其緒，未嘗不可，惜乎又誤說(shuō)為幻惑性，則自教相違。

評(píng)文又云“如前而又前，到達(dá)前之邊沿，但這還是否定了時(shí)間，因然時(shí)間是永遠(yuǎn)向前伸展的，沒(méi)有以前，即不成為時(shí)間，也即不成其為存在了”云云。評(píng)者此段話(huà)又不妥。既曰前而又前，到達(dá)前之邊沿矣，依此義據(jù)而下斷案，只可曰更無(wú)有一法前于時(shí)間者。易言之，即時(shí)間之前更無(wú)前。如此，則時(shí)間已是最后的實(shí)在，云何可說(shuō)沒(méi)有以前，即不成為時(shí)間，也即不成其為存在了乎？依評(píng)者所說(shuō)時(shí)間義，只可說(shuō)更無(wú)有前于時(shí)間者，而時(shí)間之為實(shí)在無(wú)疑矣。假如依俗諦義，而說(shuō)時(shí)間是分位假法，本非實(shí)物，即不可計(jì)有前后相存在者，而世俗執(zhí)取時(shí)間相，確是幻惑。如此說(shuō)者，不違佛法。惜乎評(píng)者全不了此，而妄承認(rèn)有前后相，并依妄計(jì)之前后相上，反復(fù)申說(shuō)，終于自陷。

評(píng)者拼命反對(duì)玄學(xué)家尋求宇宙根源，佛教徒有此愚談，殊堪詫異。根源與本始等字，皆本體之形容詞。如佛家真如，一名眾生界，由依真起妄故名。《》。詳玩斯義，是眾生妄相皆依真而起，則真如本體，。對(duì)妄法或諸行言，即有為其因源與本始等義，，。是諸妄法所依之以起故。。僧叡序《大智論》有云：“變化兆于物始，而始始者無(wú)始?！痹敶嗽莆锸颊撸^諸行緣會(huì)頓起之相；始始者，謂物始之所依以始者，即謂真如。而此真如，更無(wú)有始，故復(fù)贊之以無(wú)始?！秳亵N經(jīng)》言“徹法源底”，，；，。謂徹了諸法之根源，易言之，即徹了諸法實(shí)相。：，。，，。略舉一二文證，則根源即本體之形容詞，稍有知者，于此當(dāng)無(wú)疑。佛家真如，即本體之名，謂佛家不求證本體可乎？自地前，無(wú)量修行，以至登地，見(jiàn)道位中，本智發(fā)現(xiàn)，始證真如，即為證得本體之候。然染未盡故，猶須自初地以歷十地之終，斷染既盡，始得真體?，F(xiàn)在前。，，。是故經(jīng)言，非不見(jiàn)真如而能了諸行皆如幻事等，雖有而非真。，。評(píng)者若解悟經(jīng)文，自知尋求宇宙根源是佛教徒最大愿欲，而可曰根源不當(dāng)求耶？經(jīng)所云徹法源底，若不希求，云何得徹耶？地前迄地上，無(wú)量劫修行，果何為耶？非求證真耶？玄學(xué)家求之而得徹與否，其求之方有誤與否，此皆別是一問(wèn)題，而必向根源處希求，則是玄學(xué)所有事。佛教所由興，亦只為此事。如不見(jiàn)真如，即不能了悟諸行皆如幻事等，幻有而非真。，。三藏十二部經(jīng)，皆不得已而方便說(shuō)法，只欲引眾生以求徹根源，。令其無(wú)迷執(zhí)諸行、淪沒(méi)生死海、靡所依止。“”，。今汝僧徒乃遮撥根源，此真怪事。佛法果為不求根源之教乎？佛教徒固可不求根源而率眾生以習(xí)于流浪而無(wú)所依歸乎？是而可忍，孰不可忍！

凡哲學(xué)家不談本體者，并非謂萬(wàn)化無(wú)有根源，只恐談?wù)吒饕砸庀氩聹y(cè)，故不如勿談耳。若夫徹法源底之希求，則是人智之最高發(fā)展。學(xué)者心欲斥絕之，若自甘墮沒(méi)則可，以此托于佛門(mén)，釋尊能勿痛乎？

評(píng)者謂“由于玄學(xué)家不覺(jué)時(shí)間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的愿欲”云云。不知何故有此妄想？古今玄學(xué)界大哲，在其始學(xué)時(shí)，對(duì)宇宙人生根本問(wèn)題而希求解決，其智慧之超悟與心情之發(fā)越，極廣大、極幽深、極博究精窮之能事，何至如評(píng)者所云由于不覺(jué)時(shí)間的幻惑性云云乎？以凡愚而測(cè)上哲之智量，何異斥?搶榆枋之間而卑視天池乎？自來(lái)反對(duì)玄學(xué)者，只有從知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論方面而批評(píng)之，大概以為專(zhuān)任理智與用思辨之術(shù)者，不必與真理相應(yīng)而已。至其思想之誤在何許，則疏決而判別之者，非有宏通精奧之識(shí)者莫能為。西哲如康德，吾國(guó)哲人如王船山先生，于此皆有特識(shí)。但船山之言皆散記，辭亦簡(jiǎn)要，學(xué)子滑口讀過(guò)，每不覺(jué)耳。評(píng)者所謂由于不覺(jué)時(shí)間的幻惑性云云，不知于《新論》及古今玄學(xué)家有何相干？《新論》明示一切物相與時(shí)相空相都無(wú)實(shí)故，始談體用。易言之，正以覺(jué)了時(shí)間的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了時(shí)相等是幻，則將如素樸的實(shí)在論者，妄執(zhí)現(xiàn)象界為實(shí)在，豈復(fù)有根源可求、有本體可說(shuō)乎？，。《新論·成物》章依大用流行之翕的動(dòng)勢(shì)上，假說(shuō)物相及時(shí)空相，此乃以方便善巧，隨順世間，安立俗諦，非謂物相及時(shí)空相為實(shí)在也。入真諦故，無(wú)相可著；。順?biāo)字B故，不拒諸相。此自龍樹(shù)，迄于清辨，密意可尋。《新論》宏廓深達(dá)，如非有智，何易悟人！

評(píng)文力詆神學(xué)，似于神字未求解。神字之含義，略言以二。一曰，神者，造物主之謂，即視為具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此義。二曰，“體物不遺之謂神”，此語(yǔ)出《中庸》。體物不遺者，言其遍萬(wàn)物實(shí)體而無(wú)有一物得遺之以成其為物者，此即深窮宇宙本體而嘆為神。神者，贊其妙不可測(cè)也，故神即為本體之形容詞。。此神非超越于萬(wàn)有之外而為造物主，乃即于一一物而皆見(jiàn)為神，故說(shuō)體物不遺。佛經(jīng)亦言，“一切法亦如也，乃至彌勒亦如也”，其義與《中庸》相和會(huì)。《易·系傳》曰：“神也者，妙萬(wàn)物而為言也。”從來(lái)注家于此悉無(wú)的解，實(shí)則體物不遺一語(yǔ)全從此出?！吨杏埂繁狙荨兑住分畷?shū)也。中國(guó)人治學(xué)好為耳食，而不求實(shí)解，喜言佛教為無(wú)神論。實(shí)則佛教之內(nèi)容極復(fù)雜，一方面對(duì)死生問(wèn)題，有個(gè)體的生命永恒之要求，，，。明明為多我論；一方面在本體論上，遮撥作者，，。而承有諸法實(shí)性，。所謂真如，又近泛神論。吾固知佛教徒恒推其教法高出九天之上，必不許泛神論與彼教相近。實(shí)則義解淺深及理論善巧與否，彼此當(dāng)有懸殊，而佛之真如與儒之言天、言道、言誠(chéng)、言理等等者，要皆含有泛神論的意義，謂之無(wú)相近處可乎？須知窮理至極，當(dāng)承萬(wàn)物必有本體，否則生滅無(wú)常、變動(dòng)不居之一一現(xiàn)象或一一物，豈是憑空現(xiàn)起！《論語(yǔ)》“子在川上，喟然嘆曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”，深遠(yuǎn)哉斯言也！此于變而觀(guān)實(shí)相也。夫通晝夜而不已于逝者，可以喻大用流行之頓起頓滅而無(wú)息也。，，，。其所以無(wú)息者，則由有實(shí)體也；有實(shí)體故，方顯為起滅無(wú)息之大用。如其無(wú)體，，。則誰(shuí)為起滅無(wú)息者乎？譬如逝水，若無(wú)質(zhì)，則誰(shuí)為不舍晝夜之逝者乎？，，，。，?？鬃又畤@，良有以也。夫言乎體，。則備萬(wàn)理，肇萬(wàn)化，不動(dòng)而變，，，，、，。，?！丁贰o(wú)為而無(wú)不為，；，。是乃至妙而不可測(cè)也。，，，。不可測(cè)故，謂之神。評(píng)者惡言神，試反求諸己，汝眼惡乎能視？汝耳惡乎能聞？乃至汝身惡乎能觸？凡人但迷執(zhí)眼耳鼻舌身，以自成為頑物，而自喪其視明聽(tīng)聰之神，則妄計(jì)無(wú)神而已矣！

夫外道所謂神，未離其自所妄執(zhí)之相，釋尊遮撥，吾無(wú)間然。若夫吾生固有之神，即是遍為天地萬(wàn)物實(shí)體之神，此若可遮，則乾坤毀、人性滅，有是理乎？哲學(xué)家之持泛神論者，自無(wú)儒佛致廣大、盡精微，與體神居靈之勝詣，，。，。，，。而其變更宗教之神道思想，乃于萬(wàn)有而皆見(jiàn)為神，則亦于儒佛有可融通處。，。其推度所及，亦有足多者。晚世學(xué)術(shù)，專(zhuān)向外求理而無(wú)反諸自性之功，精以析物而拙于窮神，《》“，”。，，。故淺夫昏子樂(lè)趨時(shí)尚，喜為無(wú)神之論。學(xué)不究其真，理不窮其至，適使人生墮沒(méi)、自甘物化，至于人類(lèi)都無(wú)靈性生活，同為猛獸，不相殘以俱毀而不止，豈不悲哉！佛家證得涅槃，寂靜圓明，，。，。，，，，，。非神而何！真解佛法者，除在其死生觀(guān)念方面有不死之神識(shí)為多我論而外，當(dāng)知其在本體論方面，無(wú)彼外道所執(zhí)之依他神，，，。，，。而有自性神。，。，，。于此不辨，概曰無(wú)神，是障至真之極，，，，，。滅生人之性，當(dāng)墮無(wú)間獄，可不怖乎！

《新論》在本體論上，自性神的意義與儒佛皆有融會(huì)處，而究與佛氏有大相殊別者。佛家于性體寂靜方面證會(huì)獨(dú)深，而不免滯寂；《新論》則明性體至靜而健以動(dòng)，至寂而生化無(wú)窮，此其所以歸宗大易，終與佛氏有判若天淵者在。此等義海，廣大淵深，學(xué)者須于了解文字或理論之外而別有致力處，方可領(lǐng)會(huì)。否則如與盲人談色彩，何能相喻？

佛家對(duì)死生問(wèn)題方面之多我論，即人各有不隨肉體俱死之神識(shí)，如所謂“去后來(lái)先作主公”者，此乃《新論》所存而不論。

猶復(fù)應(yīng)知，就諸教有超越萬(wàn)有造物主，即依他神而言，是一神教；就一一物各各有自性神而言，是泛神論，二者不當(dāng)歧視，而當(dāng)融和。佛教自釋迦已明自性自度，無(wú)有外道之依他神。迄大乘空有諸菩薩，遮作者尤力。，。及凈土宗興，雖有念自性佛之言，以融歸自教之了義，然實(shí)將自性神推出去而尊之為他，乃依之以起超越感。人生唯賴(lài)此超越感，始有所向往、有所依歸，人生無(wú)上寶貴之虔誠(chéng)嚴(yán)肅，于是乎存。此不唯人生之要求如是，而理實(shí)如是。經(jīng)言“一切法亦如也”，，。則如為萬(wàn)有之大原。，，。又言“乃至彌勒亦如也”，則克就彌勒本人分上說(shuō)，而如為彌勒之自性。由彌勒亦如言之，當(dāng)知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，當(dāng)知如者是吾人自性神，亦即是萬(wàn)有大原。本無(wú)個(gè)體之拘限與分畛，實(shí)乃無(wú)定在而無(wú)不在，故有超越各個(gè)體而為絕對(duì)義。由此義故，當(dāng)說(shuō)如者，不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神，非限于吾之一身，即有他義，此乃吾之所依以有生者，亦名依他神。

佛教經(jīng)典中破依他神者，蓋因外教解悟未透，不免以人之觀(guān)念而測(cè)神，故從其迷謬處破之。后學(xué)緣文言而起執(zhí)，遂與外道成水火，門(mén)庭分立，真理日晦，甚可哀也！及禪家興，離語(yǔ)言文字而直反諸自性，此是佛門(mén)中一奇跡。凈土宗興，而著重依他，佛門(mén)更添一奇跡。研佛法者，當(dāng)由大小教理，以窮至禪、凈，而后見(jiàn)佛教之盛，日由內(nèi)而融乎外，。日由淺而入乎深，日由狹而至乎廣，日由小而進(jìn)乎大，日由表而逼乎里，日由支離而歸乎易簡(jiǎn)。佛法以善變遷、富容納成其偉大，與中土儒家之善變、宏納而偉大也相同。

中國(guó)佛徒自昔以來(lái)，好以尊法于九天之上而排斥固有學(xué)術(shù)為能事，不知推至天外，便與人間絕緣。佛法到中國(guó)，除介紹者可勿論而外，其信向之者雖累世不絕，罕有精析之才，深入其阻以會(huì)其通，而復(fù)游于其外以窺大道之全也?！缎抡摗纷允乔в嗄陙?lái)特創(chuàng)之作，雖于佛法多所彈正，而其遮法相以顯法性，見(jiàn)法性已，仍不妨成立諸法相。其大旨，折儒佛之中而建皇極，謂于佛法有匡正、有推演則可，謂為佛法之?dāng)常瑒t大謬不然也。

儒者宗六經(jīng)，而《易》為五經(jīng)之原。《易》明乾元始物，而曰“乃統(tǒng)天”，此言天者，謂太空諸天體也。諸天乃形氣之至大者，天且為其所統(tǒng)，況物之細(xì)者乎？此即前釋體物不遺之義。是乾元即一神，，，。亦即前所云依他神。又曰“萬(wàn)物各正性命”，即一一物皆以乾元為體，而一一物莫非乾元。《乾》之《象》曰“群龍無(wú)首”，即此義。龍以象乾元。群龍之象，謂于一一物皆見(jiàn)乾元。無(wú)首者，非如外道計(jì)有超脫一切物而獨(dú)在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元為其自性神。

道家，儒之別子也。老之言道，道者，本體之目。曰“象帝之先”，是依他神也。莊生曰“道在屎溺，道在瓦礫”，是物各具自性神義。禪師家說(shuō)“有物先天地，無(wú)形本寂寥，能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋”，是依他神義。又有曰“鬧市中有天子”，，，。，《》。是自性神義。孟子曰“夫道，一而已矣”，是依他神義；曰“形色天性也”，又曰“踐形”，是自性神義?！啊?，。，，，，，。，。，，，。，。，，?！啊?，。以上略舉諸家，毋待繁稱(chēng)博引。

夫神之為義，可析言以二：曰依他與自性。但二者雖可分說(shuō)，而究不可分；不可分，而又不妨分說(shuō)，其妙在此，其難窮在此，其不可思議在此。印度外道之以天神為作者，與西洋受自希伯來(lái)之一神教，皆于依他與自性二義，可分說(shuō)而不可分，不可分而又不妨分說(shuō)處，未能透悟，故不免差毫厘而謬千里。彼等以超越感盛揚(yáng)依他，而忘卻超越萬(wàn)有之一神為吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以擬人之觀(guān)念測(cè)神也。孟子言“盡心，則知性、知天”，《》，。彼等所不悟也。諸佛菩薩嚴(yán)遮作者，豈有私見(jiàn)！差若毫厘，謬逾千里，何忍不遮？又何忍不嚴(yán)？后嗣不視祖意，徒分門(mén)戶(hù)，卒不悟依他或一神義，未可過(guò)非。但繩其失，則在己之自性神與超越的一神，元來(lái)不二，而末學(xué)無(wú)知，只持門(mén)戶(hù)，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流為無(wú)神論。眾生迷妄可哀，至此而極。

外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，“”，。為佛所破，已如上說(shuō)。若夫反識(shí)自性而不知在己之自性，元是超越小己而遍為天地萬(wàn)物實(shí)體，此雖遍現(xiàn)為各個(gè)體，而實(shí)不限于任何個(gè)體，是乃一真絕待?！兑住吩啤笆壮鍪铩保显啤蔼?dú)立無(wú)匹”，禪師云“不與萬(wàn)法為侶”，皆明理實(shí)如是。學(xué)者倘于此無(wú)深悟，但粗能反己而識(shí)自性外無(wú)獨(dú)在之上神，卻不悟自性元是越形骸的小己而遍為萬(wàn)法實(shí)體、夐然絕待，“”，。，。便以自性至大無(wú)外，而忘卻形骸的小己雖本具有自性，亦可以墜退而障其自性，“”，。于是起大我慢，以為自性外，無(wú)天無(wú)帝，無(wú)所嚴(yán)畏，以無(wú)所嚴(yán)畏，故卒陷迷妄，無(wú)所依歸。如吾國(guó)明季王學(xué)末流，“滿(mǎn)街都是圣人”，正中此病。若復(fù)深悟，即自性即依他，元是超越小己，，。便覺(jué)常有一物，。不限于腔子里，亦不離于腔子里，，，。常赫然鑒臨，無(wú)斯須之間容吾規(guī)避。此物也，不謂之天不得，不謂之帝不得，。不謂之我亦不得，，，，。是通自性神與依他神而不二者也，是通一神教與泛神論而不二者也。

《新論》首立能變?yōu)槿f(wàn)化之大原、萬(wàn)有之本體，，?！丁?。是依他義。即此能變妙體，“”，。物物各具，是自性義。《》，，。，，，，。自性與依他，可分說(shuō)而究不可分，不可分而又不妨分說(shuō)，此義在新論中已甚顯然。又復(fù)應(yīng)知，《新論》在其即用顯體之方面，“”，。，，，，，。，。即于大用流行之辟勢(shì)而說(shuō)為體，，。。此辟是萬(wàn)物的統(tǒng)體，亦是一一物各具的，但一一物各具的辟，即是萬(wàn)物統(tǒng)體的辟，而萬(wàn)物統(tǒng)體的辟，也即是一一物各具的辟?！丁贰丁贰丁贰?。從一一物各具言，是物自性神；從萬(wàn)物統(tǒng)體言，是超越乎一一物而絕待，是一神，亦即是依他神。由物對(duì)一神起超越感，便奉為他，而依歸之，曰依他?！缎抡摗繁痉菬o(wú)神論，但評(píng)者所譏刺之神的意義，決不是《新論》之神的意義，此望虛懷猛省。

熊先生近年嘗言，《新論》歸宿處在《明心》章。欲令人反識(shí)自性，自本自根，自信自肯，，。自發(fā)自造，此是第一義諦。但人生易役于小體，“”，。，，，。每難自拔，須仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。頗思造《窮神論》，匯諸一神教、佛法、西洋哲學(xué)、道宗、儒學(xué)，一爐而冶，佑神立極，佑神者，近世人生墮沒(méi)，失其神明，須佑助之以復(fù)其神也。立極猶言立人極，人能不自絕于神，始立人道之極，以拯生人。老當(dāng)衰亂，無(wú)可與言，每當(dāng)把筆，輒復(fù)寡興，終于不果。據(jù)此可想見(jiàn)先生之苦。然吾儕猶望先生能成斯論，以與《新論》相為表里。天不喪道，來(lái)者難知，冀有孤燈，炳茲長(zhǎng)夜。

評(píng)者身為僧徒，而敢挾無(wú)神之念，至堪哀痛！評(píng)者既駁《新唯識(shí)論》，當(dāng)擁護(hù)佛家舊《論》。舊《論》初頌云“稽首唯識(shí)性”，此語(yǔ)不知評(píng)者作何解？按基《疏》云：“稽首二字，顯能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身業(yè)，義顯意語(yǔ)二業(yè)亦敬?！保?。，；，。又曰：“起殷靜心，策殊勝業(yè)，。，，。申誠(chéng)歸仰。”又曰：“唯識(shí)相性不同，相即他，，。，，。，，，，?！丁?。唯是有為；，，。性即是識(shí)，圓成自體，唯是真如?！薄拔ㄗR(shí)”二字，當(dāng)分廣義狹義。狹義則對(duì)境彰名；廣則言識(shí)，便攝天地萬(wàn)物在內(nèi)，以不許有離識(shí)獨(dú)在之物故。性字作體字解，其義則看如何用法。此中性字即以目識(shí)之圓成自體。言圓成自體者，圓成雖無(wú)形無(wú)相，而不是空無(wú)的物事，是有自體的，故云圓成自體。圓者圓滿(mǎn)，無(wú)虧欠故；成者現(xiàn)成，亙古現(xiàn)成，不同依他諸相有生滅故。此無(wú)生滅，故說(shuō)名成。復(fù)言唯是真如者，此圓成即是真如。真謂真實(shí)，離虛妄故；如謂常如其性，無(wú)變易故。《百法疏》云“真即是如”，此中則以識(shí)之實(shí)體，即是圓成，亦云真如?！拔ㄗR(shí)之性，名唯識(shí)性。”，。據(jù)此可見(jiàn)諸佛菩薩申誠(chéng)歸仰真如，所以律己教人者如是。試問(wèn)此與《詩(shī)》言“對(duì)越上帝”及文王“小心翼翼，昭事上帝”之心，有二致否？

一神教所謂上帝，若將擬人的妄執(zhí)除遣，斯與真如有甚差別？當(dāng)知萬(wàn)有實(shí)體是超越一一物而獨(dú)立無(wú)匹的，畢竟有神的意義，但不可以擬人的妄執(zhí)去理會(huì)耳。在吾人之自性神與遍為萬(wàn)有實(shí)體之一神，，。本無(wú)彼此。何以故？一神與自性神，不可說(shuō)如父子，父子有彼此之分，究非一人，而神不爾?！丁贰?，”，，。亦無(wú)內(nèi)外。何以故？物與物對(duì)，可分內(nèi)外，而遍為萬(wàn)物實(shí)體之神，本無(wú)對(duì)故，即無(wú)內(nèi)外，復(fù)無(wú)同異。何以故？由無(wú)彼此，即無(wú)異相可說(shuō)，異相無(wú)故，同相亦無(wú)。復(fù)無(wú)能所。何以故？神非如人之有意志造作，不可說(shuō)為能造，雖現(xiàn)為萬(wàn)有，而此萬(wàn)有亦神用自然之運(yùn)，非如人造器具，其自身在器具之外。神雖遍現(xiàn)作一一物，實(shí)不離一一物而獨(dú)存，乃遍在一一物中而為之主。“一一微塵，皆有佛性”與“道在瓦礫”諸語(yǔ)，非是玄談。故不可以萬(wàn)有說(shuō)為神之所造。一即是多，，，。多即是一，，；，，，。至哉神也，無(wú)得而稱(chēng)焉！人之申誠(chéng)歸仰于神，即孟子所謂從其大體而為大人。。，，。，。否則從其小體，便自絕于神。而行尸走肉，不成為人，是謂物化。物化者，神道隱，，，。人道熄。。

僧徒悍然無(wú)神，試問(wèn)真如不神，諸佛菩薩何故竭誠(chéng)稽首，豈其智不汝若耶？王船山先生著書(shū)，詈陽(yáng)明以洪水猛獸，晚而有悟也，與其弟子唐須竹曰：粥飯?jiān)谟?，阿誰(shuí)造匕箸入口？汝真行尸走肉，不知操匕箸者誰(shuí)耶？

評(píng)者雖僧徒，似于內(nèi)典絕不反己切究，其滿(mǎn)紙浮詞都是由浸潤(rùn)于洋本本者所中之毒。評(píng)者以反對(duì)神學(xué)化自旌異，而于神義，究何所了？余望僧人落實(shí)閉戶(hù)，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。

評(píng)文有云：儒家的文化代表庸眾的人生觀(guān)，缺乏出世思想，局限于平凡的淺近的現(xiàn)實(shí)云云。

審曰：佛家出世的動(dòng)機(jī)，確是代表庸眾心理。庸眾起惑造業(yè)，既造惡業(yè)，而復(fù)怖苦，乃求出離。此等出世思想元屬妄想，至少亦是幻想。，，。須知世間本無(wú)實(shí)物，何須求出？又出向何處？世間以外，有別處所可托足乎？如逃虛空，寧有逃所？故唯庸眾起茲妄想。然有須辨者，釋迦與諸大菩薩出世之想，雖云代表庸眾，但其內(nèi)心深處專(zhuān)在怖畏生死；，。雖云庸眾亦同斯感，然其感易失，其情不專(zhuān)，現(xiàn)實(shí)之沉溺易搖其生死之怖。故庸眾雖亦怖生死?？?，而終無(wú)修道之勇。、、、，，。釋迦與其后學(xué)諸大菩薩于生死苦所感至真至切，至深至專(zhuān)，故能毅然孤往，精進(jìn)修行，其異于庸眾者在此。然必謂怖苦與畏生死、求出離之感非庸眾心理所同然，則為不通之論。妄欲推尊佛教，而實(shí)自暴露其無(wú)智之甚也。凡宗教思想之發(fā)生與流布，無(wú)有不基于庸眾心理者，否則不能成為宗教。假設(shè)有人欲創(chuàng)一教而超脫于庸眾心之外，必為庸眾所不接受，尚得成為教乎？中國(guó)人最不肯舍財(cái)利，獨(dú)作佛事可募化，足證佛教植基于庸眾心理。而評(píng)者乃以代表庸眾薄儒家，不知何故發(fā)此妄語(yǔ)？

佛教由怖生死?？喽蟪鍪?，故走入反人生的路向。其于本體亦但證會(huì)空寂，。、、，。卻不悟至空而健動(dòng)也，至寂而生化不竭也。。釋迦氏道行誠(chéng)高，惜其發(fā)心只著眼世間，，。故墮偏見(jiàn)，而非大中至正之道也。若言道統(tǒng)，正朔自在尼山。

儒者之學(xué)，孔子始集大成。孔子天縱之圣，直從乾元始物而萬(wàn)物各正性命處，，?！丁贰丁贰Ｃ魇咎烊瞬欢?，，。，，，。物我無(wú)間。同體故無(wú)間。故率性而行，，；，?！啊保?。則小己之相自舍。?？鬃印八奈恪?，其一無(wú)我；孟氏云“上下與天地同流”，則無(wú)小己之執(zhí)可知已。小己相舍故，即無(wú)生死；執(zhí)小己故，方有生死。已無(wú)小己，生死相自空。小己與生死相空故，便無(wú)世間相。有小己生死流轉(zhuǎn)相故，方名世間。已無(wú)小己流轉(zhuǎn)之相，故世間相空。孟子“形色即天性”一語(yǔ)中含無(wú)量甚深微妙義，證會(huì)至此，何有世間相可說(shuō)？世間相已無(wú)，更于何處作求出想？《論語(yǔ)》“子曰朝聞道，夕死可矣”，此語(yǔ)中亦含無(wú)量甚深微妙義。聞道之聞字甚吃緊，非乍聞之謂，乃念念不舍此聞，即六十耳順之聞，亦即耳根圓通之境。夕死可矣者，正顯無(wú)死。老云“正言若反”，此類(lèi)句子是也。聞道即證人無(wú)待，生死海相畢境空，何死之有？《論語(yǔ)》一書(shū)，秦漢以來(lái)經(jīng)生莫能讀，僧徒慧者挾門(mén)戶(hù)見(jiàn)，亦莫能讀，況其劣者乎！

儒者之道，直從天德流行處著眼，，。，。，?！丁贰⒘钣谢壅咭恢背?，？？。遠(yuǎn)離世相；。而于庸眾，則因其所性之德，。而制為禮，“”。，，，。，，。使其視聽(tīng)言動(dòng)，一切不入于非禮，節(jié)其為己之私，《》，。，，。，。興其反始之感，，《》。，，，。，。，；，。，，。，，。，。而人道尊、天德顯矣。，，，，。，?！?，”，。有道之世，禮化大行，人間世即是常、樂(lè)、我、凈。、、、。何以言之？禮主反始，是真常之德，不隨物變易者也。如拜君之禮儀雖廢，而此禮儀之本意只是忠，此忠永無(wú)可廢。忠于立身，忠于應(yīng)事接物，無(wú)往不有忠之禮意存焉！余可準(zhǔn)知。故禮意者，常德也。違禮即亂，人己俱苦；循禮則人皆得所，是至樂(lè)也。禮以節(jié)私，是主宰義，即我義。人人有禮，則全世界是天則秩然、文理粲然之禮世界，無(wú)有一毫濁亂，是凈義，惡有舍世間而可求涅槃?wù)咴?！儒者之道，高矣美矣，至矣盡矣，誰(shuí)復(fù)有智而妄見(jiàn)為局于平凡淺近的現(xiàn)實(shí)乎哉！廣大悉備者儒，極高明而道中庸者儒，尊德性而道問(wèn)學(xué)者儒，，。范圍天地曲成萬(wàn)物者儒，裁成天地輔相萬(wàn)物者儒。，，，。，。佛之教，欲眾生趣性海是也。而發(fā)心必厭生死海，即厭世間而求出離，《》“”。則人海已枯，而性海何存乎？儒者之道，不呵人海以生死海，乃即于人海而見(jiàn)性海，故曰“道不遠(yuǎn)人”。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。佛氏畏人間世險(xiǎn)苦，一直孤往，雖難矣，而能忍欲者，則為之猶易。儒者明知人間世伏奇險(xiǎn)大苦于平易之中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原，乃識(shí)萬(wàn)有皆真理之流行。小己相舍，即無(wú)世間相，險(xiǎn)無(wú)不夷，苦復(fù)何有？其身不離庸眾，而實(shí)離群獨(dú)立；雖離群獨(dú)立，而實(shí)又不離庸眾。其于人倫日用，一切隨乎庸眾，而實(shí)有不隨者存；雖有不隨者存，而究一切隨乎庸眾。此其所為，真難之又難，而無(wú)絕妙好詞可以形容此難。余故曰：若言道統(tǒng)，正朔當(dāng)在尼山。佛氏究是偏統(tǒng)，能偏故顯獨(dú)至、顯奇跡。不觀(guān)于佛，無(wú)以知儒；不歸于儒，終未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互顯，儒佛相需，會(huì)而通之，王道平平。胡為僧徒曾是弗思，而妄詬儒？

評(píng)文又云“儒家雖亦感到天地不與圣人同憂(yōu)，終究是不了了之，未濟(jì)”。此以俗腸而議圣量，不亦悲哉！熊先生《讀經(jīng)示要》第一講談治化九義中有曰：是故《大易》終于《未濟(jì)》。未濟(jì)，人道之窮也?！洞呵铩芬晕麽鳙@麟終。獲麟，嘆道窮也。嗚呼窮矣！而有無(wú)窮者存，無(wú)窮者，愿欲也。當(dāng)其窮，而有無(wú)窮之愿欲。所以窮則變，變則通，通則久?！兑住贰洞呵铩匪囊?，甚深微妙，其至矣哉！凡夫智小，處窮絕愿，豈不悲哉！又《新論》語(yǔ)體本中卷《功能》章有曰：險(xiǎn)阻不窮，所以征其剛?。簧窕療o(wú)盡，亦以有夫剝極。若有小心，睹宇宙之廣大，，。將恐怖而不可解?！兑住返澜K于《未濟(jì)》，不為凡愚說(shuō)也。綜上諸文，義旨深遠(yuǎn)。圣人作《易》，終以《未濟(jì)》，而其仁天下萬(wàn)世之心終無(wú)已止。故于《易·系傳》明其意曰“天道鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂(yōu)”，《》。又曰“安土敦乎仁，故能愛(ài)”，天地萬(wàn)物痛養(yǎng)相關(guān)之憂(yōu)與愛(ài)，此本體之流行也，此剝而必復(fù)之幾也。故又曰“窮則變，變則通”云云，此是何等境界！唯佛氏大悲弘愿與此相應(yīng)，而曰以不了了之乎？佛言眾生具五種姓，共闡提種姓終不成佛，吾國(guó)慈恩宗承傳斯義，《法華》五百問(wèn)嘗攻難不休。然闡提雖有佛性，理當(dāng)作佛；而事實(shí)上，其障過(guò)重，畢竟不成佛，則無(wú)容否認(rèn)。據(jù)此，眾生不得度盡，仍是《大易·未濟(jì)》之義也。試問(wèn)佛氏亦是不了了之否？佛氏有悲愿在：有一眾生不作佛，我終不成佛。其憂(yōu)之切、愛(ài)之深，與吾圣人無(wú)二致。評(píng)者既披法服、誦經(jīng)書(shū)，而于先圣先佛深遠(yuǎn)之觀(guān)照及其誠(chéng)切偉大之精神，竟一毫無(wú)所感悟，何哉？

評(píng)文引《大易》“天地之大德曰生”，以為儒家是覺(jué)得宇宙間充滿(mǎn)了生之和諧，因推想到擬人的天或天地云云。此乃時(shí)下洋本本的論調(diào)?！洞笠住费陨蛉?，是實(shí)證乾元性海，。豈同凡夫情見(jiàn)，由貪著世間故，便覺(jué)宇宙間充滿(mǎn)生之和諧！評(píng)者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家癡見(jiàn)輕侮圣言?！洞笠住贩置饔凇肚分翱糊堄谢凇?，于《坤》顯“元黃血戰(zhàn)”，他處更不勝引，何曾只見(jiàn)宇宙間充滿(mǎn)生之和諧？評(píng)者于《易經(jīng)》未曾讀過(guò)，何故妄議《易》？和諧必待有不和諧而后見(jiàn)，宇宙充滿(mǎn)和諧一詞，根本不能成立。既無(wú)不和諧處，則和諧又從何覺(jué)得？評(píng)者若平日果有此覺(jué)，當(dāng)知是汝妄覺(jué)，無(wú)關(guān)實(shí)理。

性海大德曰生，天地所以象性海。漢儒言象者，譬喻義。凡人皆以為天地生育萬(wàn)物，故以為性海生德之象，而意不在天地也。漢《易》家皆云《易經(jīng)》無(wú)一字不是象，此語(yǔ)甚吃緊，不知此事，絕不可讀《易》?！洞笠住凤@乾元性體，是否有一神教擬人之嫌，稍有哲學(xué)頭腦者當(dāng)自知之。如果不知，必是無(wú)頭腦者也，否則必挾私見(jiàn)以橫議者也。

評(píng)者贊嘆老子天地不仁、芻狗萬(wàn)物之言，又云老子領(lǐng)會(huì)到滅滅不已的殺機(jī)，并贊其有些出世的傾向。評(píng)者似甚怕滅，似受佛家怖死的影響。其實(shí)如克就性體言，性之德只是生，只是和。此中生字，不與滅或死對(duì)，而是絕對(duì)生的義；和字非與不和對(duì)，而是絕對(duì)的和義。正如涅槃言常，非與無(wú)常為相對(duì)之詞；乃至言?xún)?，非與不凈為相對(duì)之詞。評(píng)者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦參一番。若談到本體之流行，。有反始遂其和，“”，。有生即有滅，大用流行必非一味平板板地。獨(dú)則不化，《易》家此義最宜深玩。反者所以顯其和，無(wú)反則獨(dú)而不化，奚以見(jiàn)和？才生即滅者，故不暫住故，一息守故，大化斯停，焉有新生？《新論》說(shuō)滅滅不停即是生生不已，皇皇勝義，而汝弗喻；天發(fā)殺機(jī)，偽書(shū)妄談，胡可取是，以衡《易》道？《》，。須知儒者生生，克就用言，。與佛言生死之生截然異旨。佛之言生，即十二緣生義，無(wú)明為導(dǎo)首，后來(lái)大乘賴(lài)耶生相即承十二緣生之旨，而別用一種方式即一套理論以演之，其骨髓則一也。章太炎不悟賴(lài)耶生義與儒家天命之性絕非同物，，。，；，。。，，。意混為一談，章氏平生屢以賴(lài)耶生相言儒之生生義，垂老不悟。熊先生嘗正其謬，見(jiàn)《十力語(yǔ)要》卷一。夫佛氏生死之生，明明就妄識(shí)流轉(zhuǎn)處說(shuō)，非就清凈性海上說(shuō)；《大易》乾元生生仁德，即顯清凈性海之德也。佛家著在出世，故于性海只證其寂，而不會(huì)其生生盛德，此其根本差謬處?！缎抡摗凡坏貌痪绕淦?，因而以歸宗于《大易》，非故與佛門(mén)立異也?！兑住费浴疤斓卮蟮略簧?，正以象乾元性海，何可謬作一神教之?dāng)M人觀(guān)念會(huì)去？

老子天地不仁、芻狗萬(wàn)物之論，是滯于物象以測(cè)化理，，。正墮凡情窠臼。從物象著眼者，必計(jì)有小己與萬(wàn)物相對(duì)。在相對(duì)的世界中，小己有生死苦，又復(fù)以己逐物，即有求不得苦，乃至種種不可勝說(shuō)苦。又物我對(duì)峙，遂發(fā)生種種罪行，人間成萬(wàn)惡稠林，廣宇為一大火宅。老子興嘆在此也。莊生祖述老氏，不得已而委心任化，，，、，，。成乎玩世。熊先生《讀經(jīng)示要》第二講評(píng)斥莊生為從來(lái)談莊者所不悟。先生近有《漆園記》，雖小文，而義據(jù)極深切。老莊著眼處與佛家接近，故佛法東來(lái)，彼為先導(dǎo)，確不偶然。然彼非能出世者，熊先生《十力語(yǔ)要》各卷中曾有說(shuō)及。出世雖有反人生之嫌，雖偏，而偏得有氣力；老莊玩世，其流便一毫氣力也無(wú)。評(píng)者欲引與釋尊同調(diào)，釋尊當(dāng)不受也。

夫滯于物象而不得超悟者，則人生常限于苦逼與罪惡之中，《易》之《坎》《訟》《剝》《否》《困》等卦明知此事，然終不起厭離想者，則其著眼處在超物而直趣上達(dá)?！兑住は祩鳌吩弧靶味险咧^之道，“”。，，。。，。形而下者謂之器”?！啊?，。，，，。，?！墩撜Z(yǔ)》言“君子上達(dá)，小人下達(dá)”。上達(dá)謂證得本體也；下達(dá)謂滯于物象，即執(zhí)有小己而與物對(duì)峙，最甘于下墜而迷失其本體者也。子路問(wèn)死，子曰“未知生，焉知死”，從來(lái)注《論語(yǔ)》者，于此章均茫然不會(huì)。夫子呵斥子路，令其反己而求吾所以生之理，好上達(dá)天德?！丁罚?，，？而不囿于器。小己相舍，伊誰(shuí)有死？何須以死問(wèn)哉？子路之問(wèn)，正是迷情，夫子呵以“未知生”，則警之上達(dá)。船山詩(shī)所謂“拔地雷聲驚筍夢(mèng)”者，似此氣象?！蹲x經(jīng)示要》說(shuō)子路所問(wèn)之死是十二支中老死之死，。而夫子答未知生之生，則非十二緣生之生。此是宣圣釋迦根本異趣處，惜乎迷者弗辨也！

夫于一一物象而迷執(zhí)為實(shí)有如是器界者，則內(nèi)而堅(jiān)執(zhí)小己，外而逐物。于是物欲之無(wú)饜足，與物我相角逐間，發(fā)生無(wú)量無(wú)邊罪惡，及小己之死苦，皆無(wú)可解免，此固厭離思想與玩世思想所由生。若其懷樂(lè)生之情而實(shí)不足語(yǔ)于上達(dá)者，則雖歌頌帝力，贊造物之美麗，實(shí)亦由迷妄之情固結(jié)于中，而不自知所以耳?？傊u(píng)者以厭離世間與玩世思想為根據(jù)而批評(píng)儒家，是極大謬妄；以樂(lè)生思想猜測(cè)儒家，又是極大謬妄。儒者之道興庸眾同行而異情，，。異情而同行。其著眼處不在世間，即于一一物象而不作一一物象想，，。于器界不作器界想，世間相舍故，一一物象或器界都無(wú)故，所執(zhí)無(wú)而能執(zhí)亦無(wú)。，。孟子“形色天性也”一語(yǔ)，，。，，。直含佛氏《大般若》無(wú)量甚深微妙義，有其長(zhǎng)處而無(wú)其流弊。《般若》破相以顯性，，，。何如不破相而直于相顯性？，。破之固以遮執(zhí)，而亦易流于耽空，且有性相不得融一之過(guò)，故孟子語(yǔ)更妙也。誠(chéng)知形色即天性，則于世間直證為天性流行，豈復(fù)有世間相乎？于一一物象或器界直認(rèn)為天性顯現(xiàn)，豈復(fù)有物象或器界相乎？于小己直證入天性，豈復(fù)有小己相乎？孟子即相顯性，則不待破相而相縛已無(wú)。相縛者，凡夫迷執(zhí)于相，即為相所縛而不得見(jiàn)性也。譬如小孩臨洋岸，只認(rèn)取一一眾漚相，而不知為大海水之顯；有成年人語(yǔ)以眾漚即是大海水，則漚相不待破，而自無(wú)漚相之縛矣?！栋闳簟菲葡囡@性者也，孟子即相顯性者也。孟子此言，蓋從乾元始物與萬(wàn)物各正性命處體認(rèn)得來(lái)，一言而發(fā)《大易》之蘊(yùn)，蓋孔子嫡嗣，，。儒學(xué)之大宗也。識(shí)得形色即天性，則盡性所以踐形，，。，，。踐形即是盡性。故孟子之人生觀(guān)在集義、養(yǎng)氣，以究于至大至剛、充塞天地之盛，“”，。是即人即天地，即世間即乾元性海也?！丁罚?。至此則何有厭離？又何有于玩？若言樂(lè)生，則非樂(lè)其小己之生也，非樂(lè)其與物相待之生也，非安于現(xiàn)實(shí)之謂也。嗚呼！凡夫不識(shí)此境界，諸宗教、哲學(xué)家識(shí)此境界者亦罕矣。漢唐迄清，注疏之儒，名儒而實(shí)無(wú)預(yù)于儒也。宋以來(lái)義理之儒則雜于佛與道，大概偏從虛寂測(cè)天命，其得孔孟之意者寡矣。何況近世僧徒，可了真儒乎？

評(píng)者又云“物種的仁，即被解說(shuō)為道德的根源”，據(jù)此，評(píng)者于高深學(xué)術(shù)似太缺乏素養(yǎng)。文字之初興，多是表示實(shí)物，其時(shí)人智尚淺，即抽象的作用尚不足；及學(xué)術(shù)以漸發(fā)達(dá)，則每沿用其原有之字，離其本義而引申之，以表達(dá)其最高之理念。如我之一字，原本身見(jiàn)，其后引申為法我，則已甚抽象。更引申為涅槃四德之我，涅槃本真如別名，設(shè)有攻佛者曰佛家以身見(jiàn)為真如也，評(píng)者以為然否？如若不然，休誤言仁。

評(píng)文又云“論到出離，佛家從生者必滅而滅不必生的定律，確信苦痛有解決的可能”云云。此一定律，自是評(píng)者代諸佛所立者，諸佛斷未肯承認(rèn)。諸經(jīng)論說(shuō)緣生法，固云此生故彼生，此滅故彼滅，如十二支中，無(wú)明緣行，無(wú)明滅故行滅，余準(zhǔn)可知。此明緣生法都無(wú)自性，似無(wú)須評(píng)者代諸佛別立一生者必滅而滅不必生的定律。須知有為法一名生滅法，此是世間及佛法所共許，但生而必滅固已，而是否才生即滅，乃別是一問(wèn)題。今評(píng)者忽為諸佛代立生者必滅而滅不必生的定律，則有無(wú)量過(guò)。所以者何？佛家大有談緣生法，有染分依他與凈分依他之分。，。，。。于染分依他，應(yīng)云才生即滅，才滅即生，但遇對(duì)治，則不續(xù)生，若泛云滅不必生，而不以對(duì)治簡(jiǎn)，則無(wú)明遇凈對(duì)治，亦非決定不生也。將佛之修行，一切唐捐，此豈小過(guò)！凈分依他，若如評(píng)者滅不必生，則佛法將成斷見(jiàn)外道，又豈小過(guò)！經(jīng)論克就緣生說(shuō)，而云此生故彼生，此滅故彼滅，正顯緣生法無(wú)自性，立言恰恰如量。評(píng)者泛立生滅定律，自應(yīng)包通各方面的法義，何可如此糊涂？評(píng)者悍然侮老宿只讀佛家半部《唯識(shí)》，竊恐汝半部佛書(shū)未曾讀過(guò)。又汝好言定律，亦知佛經(jīng)所談與科學(xué)說(shuō)物理不同否？而可以定律亂解佛說(shuō)乎？

尤奇者，評(píng)者于其所立生者必滅而滅不必生的定律下，緊接確信苦痛有徹底解脫的可能而為一長(zhǎng)句，據(jù)此，則佛氏之解脫，只依生者必滅而滅不必生的定律以得之，凡佛教三藏所說(shuō)萬(wàn)行，皆成廢話(huà)。所以者何？一切法既循生必滅而滅不必生之定律，則無(wú)事于修行，而自然徹底解脫故。無(wú)怪評(píng)者滿(mǎn)紙緣起，而不悟佛家緣起義畢竟不同哲學(xué)家之關(guān)系論也。此不獨(dú)未通佛法，即就中國(guó)與遠(yuǎn)西哲學(xué)言，人生超脫塵累之最高境界，豈是隨具自生自滅而得之者哉？評(píng)者身為僧人，何故若斯愚妄？念此不覺(jué)愴然。

評(píng)者又云“對(duì)于苦迫的世間，稱(chēng)此解脫為出世”云云。解脫果只如此，則何須高談佛法？匹夫匹婦自經(jīng)溝壑，便已解脫眾苦。即不如此說(shuō)，而鄉(xiāng)村渾樸老農(nóng)終生不作世間苦迫想，何嘗不解脫？何不可名出世？須知三藏十二部經(jīng)，一方抉發(fā)眾生惑染相，何等深細(xì)！何等森嚴(yán)！一方闡明諸佛菩薩行愿及果相，，。何等廣大！何等真切！何等清凈莊嚴(yán)！評(píng)者于此等處若稍有觸，何敢如是而言解脫？諺云聾者不畏雷，以不聞故；不知有難說(shuō)之境而敢說(shuō)，亦以不聞故。至解脫是否離此世間而別有在？吾每遇人間及此。當(dāng)知解脫亦不離此世間而別有在。眾生穢土，諸佛凈土，同處各遍故。，。亦非即此世聞，凈穢雖同處而實(shí)各別，互不相入故。要之，解脫境界終是宗教的神境，與吾圣人與天合德之詣，當(dāng)不必并為一談。吾人信之與否，別是一事，而其意義甚嚴(yán)格，萬(wàn)不可以俗情妄作解也。

評(píng)文又云：由于正覺(jué)現(xiàn)前，情見(jiàn)與業(yè)習(xí)的治滅，開(kāi)拓出明凈心地，不為世法苦樂(lè)等所惑亂。有此正覺(jué)行于世間，才能釋迦那樣的如蓮花而不染，迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世，似乎不可以呵毀，否則《新論》所標(biāo)揭的自證相應(yīng)，先該自動(dòng)取消。不是這番出世的人生觀(guān)，《新論》從那里去發(fā)見(jiàn)空空寂寂的窮于贊嘆，儒家能有此一著嗎？

此一段話(huà)，評(píng)者直將佛教根本精神完全掃蕩。須知佛教中本富于哲學(xué)思想，其理境直是窮高極深，惟此土儒宗適與冥契，而遠(yuǎn)西哲匠純恃理智思辨以見(jiàn)長(zhǎng)者，解析雖精密，究無(wú)可攀援高深之理境。“”。今日僧徒疑熊先生毀佛，實(shí)皆不通《新論》；真通新論，必不謂熊先生毀佛也。熊先生于佛教之哲學(xué)思想方面，確吸其真精實(shí)髓而變化之，以明體用不二之詣、空空寂寂而生化無(wú)窮、健動(dòng)不已之神，“”。以救佛家耽空溺寂與性相不得融一之弊。后有達(dá)者，當(dāng)識(shí)斯意。但余有一緊要語(yǔ)告評(píng)者：熊先生平日教學(xué)者，每謂佛氏發(fā)心是對(duì)眾生淪溺生死苦海起大悲心，而其究極之希愿，仍在度脫眾生盡離火宅，而趣寂滅海。所謂度脫，即《阿含》所云“不受后有”，，。，，。，，。非謂既得明凈心在世間而不染，便是出世。“”，。倘佛之出世果如評(píng)者所云，則諸佛菩薩何故有厭離生死海等胡亂語(yǔ)，豈非自暴露其心地染污，竟于世間妄詬為生死海耶？，。若止在世不染即名出世，更無(wú)出世法者，則程子“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”二語(yǔ)，，？，？已足抵消佛家三藏十二部經(jīng)。而佛氏無(wú)量無(wú)邊說(shuō)法，直可以老氏所云“多言數(shù)窮”者譏之。即付之秦火，無(wú)不痛快，惡用是紛紛者為耶？佛家十二部經(jīng)與儒者六經(jīng)四子，兩相比較，其于真理之無(wú)窮無(wú)盡各有證會(huì)獨(dú)深處。吾人若求融會(huì)貫通，自別為一事；但兩家骨子里不同處，究不可亂。一為出世之教，一為融貫天人之學(xué)，，。須各存其精神與面目，此熊先生論學(xué)主張，萬(wàn)不容忽。

佛徒順?biāo)锥匀胧溃瑒t諸佛菩薩立教根本精神完全掃蕩以盡，名為護(hù)佛法而適以毀法，不獨(dú)釋尊不愿有此逆子，而佛法毀壞亦是人類(lèi)精神界一大損失也。熊先生并不反對(duì)佛教，嘗言佛氏照察眾生無(wú)量無(wú)邊惑染相及諸苦相，與其大悲大愿，盡未來(lái)際不舍眾生，我不入地獄誰(shuí)入地獄、大雄無(wú)畏精神，真乃念念服膺，而不敢失、不忍失。即其度脫眾生之愿，不惜大地平沉、虛空粉碎，無(wú)論可作到與否，而人類(lèi)無(wú)始時(shí)來(lái)在長(zhǎng)夜中，亦應(yīng)有此超脫智慧與勝遠(yuǎn)情懷、勇悍力量，何必順?lè)睬槎M言出世乎？。先生固常言出世之行，未免行怪。亦常言：向何處出？此則就其融貫天人，不落世間想之義據(jù)上說(shuō)，當(dāng)有是言；若就眾生無(wú)始顛倒方面而談，佛家出世思想，自是昏域中忽燃智炬，惡容毀熄！先生每云：天地間只儒佛二家之學(xué)足以表現(xiàn)宇宙精神。二者本有可融會(huì)，至理元無(wú)疆界；而二家思想出發(fā)處究有別，則有不當(dāng)混亂者，切忌混亂。余嘗問(wèn)：先生《新論》終歸宗于儒家《大易》何耶？先生曰：汝自會(huì)去。久之又曰：汝深玩《論語(yǔ)》，子曰：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”何言者，形容其寂也，寂寂而時(shí)行物生，此天之所以為天地。圣人與天合德之旨，合之一字，只是措詞方便，實(shí)則說(shuō)到合天，則人即是天，非以此合彼也，須善會(huì)。畢竟與佛家所謂證涅槃自有不同者在。，，，，，。此間確有許多大問(wèn)題，惜乎儒佛二家學(xué)者都是膠執(zhí)文字，不可得忘言默會(huì)之人與之窮極真際，恐言之徒惹無(wú)謂糾紛，不如緘默。世愈衰亂，獨(dú)學(xué)無(wú)神解之人。昔羅什門(mén)下有三千四大之盛，。尚懷“哀鸞孤桐上，清音徹九天”之痛，而余之孤苦，則什公當(dāng)日無(wú)從夢(mèng)見(jiàn)也。先生此言，為之心戚！

熊先生嘗言：出世之教與融貫天人之學(xué)，分明是對(duì)于宇宙人生根本問(wèn)題而各有看法不同。佛家以緣起說(shuō)，，《》，。明諸法無(wú)自性，，。，。，，。，，。今之新物理學(xué)，幾窺見(jiàn)宇宙萬(wàn)象皆空，已為佛法張目。，，，。，，。，，《》，。《》！至其抉發(fā)人生無(wú)量無(wú)邊惑相、苦相，可謂上窮霄壤、下達(dá)黃泉，無(wú)不究盡。此其所以普為群生說(shuō)法，欲令離生死海而趣入清凈寂滅海，所謂離欲，，，。滅；，，。息沒(méi)已。，，，，，。有亦不應(yīng)說(shuō)，無(wú)亦不應(yīng)說(shuō)，有無(wú)亦不應(yīng)說(shuō)，非有非無(wú)亦不應(yīng)說(shuō)，甚深廣大無(wú)量無(wú)數(shù)皆悉寂滅。嗚呼！無(wú)上甚深微妙難窮哉！清凈寂滅海也。后來(lái)大乘雖言無(wú)住，，，，。對(duì)治小乘自了之私，盛言不舍眾生、不舍世間，此是悲智輔翼，用而常寂。，，。要其本愿，終欲令一切眾生皆入寂滅海，與釋迦主旨，元無(wú)二致。若曲解大乘，謂其變更出世教義，即以在世不染名為出世，則順世外道之名，真可加于大乘，豈大乘所愿受哉？綜觀(guān)三藏十二部經(jīng)，總是悲愍眾生流轉(zhuǎn)生死海，起無(wú)量惑，造無(wú)量業(yè)，。受無(wú)量苦，故乃誓愿拔出，令趣寂海。一切外教都無(wú)如是出世了義，，，。此乃人類(lèi)思想界之最空脫、最奇亦最有趣者。陷溺現(xiàn)實(shí)之人生，亦應(yīng)受此一番警覺(jué)，其可毀方為圓以變更佛法本旨哉！

儒者融貫天人之學(xué)，明萬(wàn)有資始于備萬(wàn)理、含萬(wàn)德、肇萬(wàn)化之一元，所謂乾元。，《》，《》《》。乾元遍為萬(wàn)物實(shí)體，即于一一物而皆見(jiàn)為乾元，是故于器而見(jiàn)道，。于氣而顯理，。于物而知神，。于形下而識(shí)形上，，。于形色而睹天性，，，。于相對(duì)而證入絕對(duì)，，。于小己而透悟大我，，，，，，。于肉體而悟?yàn)樯竦?。。徹乎此者，不?dú)無(wú)生死海可厭離，實(shí)乃于人間世而顯天德。人生日新盛德，富有大業(yè)，一皆天德之行健不息也。范圍天地之化，裁成天地之道，，。、，、，。曲成萬(wàn)物，，，，。輔相萬(wàn)物，，，。極乎天地咸位、萬(wàn)物并育，一皆天德之行健不息也。人稟天德以成人能，即于人道實(shí)現(xiàn)天德，天人本不二，非可求天道于人道之外也。《新論》體用不二之旨，亦是融貫天人，繼《大易》而有作，扶儒學(xué)于將墜。矧丁衰亂，昏弱托庇空王；，，。、、、，，，，，。，，。拯溺救焚，究非趣寂者所任。體天之健，儒學(xué)攸資，《新論》朋儒，非偶然也。

出世法，極高明而未能道中庸，其厭離生死海而高趣寂滅海之希愿，可謂人類(lèi)思想界最空脫之境。此等思想，非高明之資不堪鉆仰，而昏弱之徒托于此，則由其愚昧已甚，不解佛之法之真耳。

融貫天人之學(xué)，極高明而道中庸。唯其一直上達(dá)，，，。。故乃德用充周，，。渾然與天地萬(wàn)物同體，不作小己流轉(zhuǎn)想，即無(wú)生死海想。又其于庸眾之驟難上達(dá)者，則因斯人之性，。而興禮樂(lè)之化，輔以政制法紀(jì)，養(yǎng)成群體生活良習(xí)，并育而不相害。故《論語(yǔ)》曰“人之生也直”，又曰“斯民也，三代之所以直道而行也”。此直字甚嚴(yán)格，理非倒妄，故以直言。，，，。人之生也，本具直理而生，三代圣者，即因人性本具之直而行直道之治。若夫梟桀之流，以野心與偏見(jiàn)宰割萬(wàn)物，鉗束生人，蠱惑眾庶，則是顛倒迷妄，違反人性者也。儒者實(shí)現(xiàn)天德于人間世，故不似佛氏以無(wú)明為導(dǎo)首來(lái)說(shuō)人生，以賴(lài)耶染污來(lái)說(shuō)人生，，。，。“”，。亦不以世間為罪惡稠林，為火宅，為生死海，為大苦聚，為如露如電、如幻如化。，。體天德而成人能，即人道而實(shí)現(xiàn)天德，，。故曰極高明而道中庸。佛氏終不免舍人道而索天德于寂滅之鄉(xiāng)，雖復(fù)對(duì)彼眾生從無(wú)始來(lái)錮于形、囿于習(xí)，而不克顯其天德者，可以破其纏縛，，。而衡以天人不二之旨，則失之遠(yuǎn)矣。

科學(xué)精于析物，畢竟不可以知天。曾遇一精研物理學(xué)者，彼云：今日物理學(xué)已明宇宙無(wú)有實(shí)物。即已接近于佛氏之空觀(guān)，但吾意則欲究明宇宙由空而現(xiàn)為有之理，以此欲研佛經(jīng)云云。彼亦曾向熊先生道此意。先生對(duì)彼之探索此一大問(wèn)題極感興趣，但謂此一問(wèn)題之探索已進(jìn)入本體論，而佛家之本體論決不能對(duì)彼有所啟發(fā)，，，，，。《》。必須由《新論》以探《大易》言外之意，復(fù)以《大易》與《新論》反復(fù)參證，而識(shí)體用之妙，則宇宙萬(wàn)象雖有而未嘗不空，雖空而未嘗不有之故，可得而明矣。熊先生又言：科學(xué)純憑理智或知識(shí)去辨物析理，專(zhuān)從此用功者，決不可證得本體。儒者之學(xué)，非反理智，非廢思辨。孔子曰“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思”，孟子曰“心之官則思”，《易·系傳》曰“智周萬(wàn)物”，《大學(xué)》主“格物”，此皆可證也。但圣人知天合天之詣，，，。，。。必于人生日用中，有極深極純之修養(yǎng)工夫，，。而后可上達(dá)天德，而后可與天為徒。，，，，。若恃理智思辨以窮玄，只是以己測(cè)彼，，。終不與實(shí)理相應(yīng)也。譬如未親觸火者，其思維中構(gòu)畫(huà)火相，而火之明相與熱度為何等，究非其構(gòu)畫(huà)所及也?！缎抡摗肪硐轮陡戒洝吩?，哲學(xué)為思修交盡之學(xué)，《》。此中意廣大深微，非于東方圣哲之學(xué)有素養(yǎng)者，難與論此。又復(fù)應(yīng)知，科學(xué)總以其所研究之對(duì)象為外在世界。而所謂萬(wàn)有之本體，從其為吾人所以生之理而言，則為吾人之自性。故不可妄計(jì)本體為離自心而外在之境，誤以測(cè)物之方法推度之也。“”。先生嘗言：學(xué)貴知類(lèi)，不可以科學(xué)萬(wàn)能而輕毀儒者融貫天人之學(xué)。有科學(xué)而無(wú)儒學(xué)，則科學(xué)知識(shí)終不能探萬(wàn)化之大原，將長(zhǎng)陷于支離破碎之域，，，，?？茖W(xué)必賴(lài)有儒學(xué)為依歸，由思修交盡而底于窮神知化、盡性至命，，《》《》，《》，。則天地萬(wàn)物同體之仁油然不容已，而人類(lèi)不至以科學(xué)智能為自毀之具，此可斷言也。學(xué)不極于知天，，，。則天地萬(wàn)物同體之愛(ài)。終不顯發(fā)。佛氏唯證見(jiàn)真如，即知眾生同體，始起大悲，此與儒學(xué)合符處，然其道在出世，究非天人不二之旨，則前已言之。

哲學(xué)家談本體者，大概以其理智推求所得之最后實(shí)在，說(shuō)為宇宙本體，而不悟此實(shí)在者，是偏為萬(wàn)有實(shí)體，亦即是吾人所以生之理，而為吾人之自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，將如宗門(mén)所呵為騎驢覓驢，是不自識(shí)之甚也。故儒者盡人合天之詣，，，。，，。非徒任理智推求者所可至。儒者之學(xué)，不反理智，而卒達(dá)于超越理智之境，，。則修養(yǎng)于日用踐履之地，至于純是天理流行，。離形氣之縛，，，；，。，。亡小己之私，，；，。“”“”。是以即人即天也。熟玩六經(jīng)四子而得言外意，則圣學(xué)固非僅任理智者，斯與哲學(xué)家專(zhuān)力處不必同，其所造之境自迥別。學(xué)不歸于儒，終與真理為二，“”，《》，。，。，。此儒學(xué)所以貫百氏而宏納眾流也。

一切學(xué)術(shù)思想，必以儒者融貫天人之學(xué)為其依歸。人生始不陷于倒妄。出世之教，奇而失正，偏而不中，佛氏自稱(chēng)為大醫(yī)王，用其說(shuō)以為沉迷現(xiàn)實(shí)而不反者之攻伐劑，無(wú)論有效與否，治療不容已也。若有少數(shù)英資，熾然懷超世之感者，勇悍而逆造化，，。高蹈寂海，則亦人生之孤詣，獨(dú)往焉可也。

評(píng)者自承佛家出世而詆儒者無(wú)出世想。及罷評(píng)者之言，則以在世不染名出世，乃欲陰托于儒，以變亂佛家本義。又不悟儒者盡人道而合天德，其于世間有經(jīng)綸之盛，而一本天德之流行，元來(lái)不存世間想，即無(wú)所謂入，更何所謂出。六經(jīng)四子中，尋不著入世一詞，大可玩味。

評(píng)文又云“涅槃是什么，還有什么生命去與涅槃冥合的”云云。異哉僧人自叛佛教而至于斯！佛家如果不承認(rèn)有個(gè)體的生命相續(xù)不絕者，則人死而即無(wú)，何有生死海淪沒(méi)無(wú)依之可怖？且死而即無(wú)，又誰(shuí)為得大涅槃?wù)吆?？須知佛家得涅槃，與儒者合天大有不同者。儒言形色即天性，又言盡心則知性知天，明心、性、天三名而實(shí)一也。心者，言其為吾一身之主也；性者，言其為吾所以生之理也；天者，言其為吾人與天地萬(wàn)物之統(tǒng)體也。，。故心即是性，性即是天。吾人能涵養(yǎng)與擴(kuò)充其本心之德用而無(wú)虧蔽，是謂盡心。盡心即性顯，性顯即吾人當(dāng)下便是天，即凡所感攝之一一世界、一一境物，亦莫非天理呈現(xiàn)，，。故曰形色天性也。儒者言合天，理實(shí)如是；佛氏證涅槃，畢竟別有宗教意義。今引《成唯識(shí)論》四涅槃文，間引《述記》如下：

一、本來(lái)自性清凈涅槃。謂一切法相真如理。，。。，，。雖有客染，，。，。而本性?xún)簟?，。具無(wú)數(shù)量微妙功德，無(wú)生無(wú)滅，湛若虛空，，，。，。一切有情，平等共有，與一切法不一不異，，；，。離一切相，一切分別。尋思路絕，。名言道斷，，。唯真圣者自?xún)?nèi)所證。其性本寂，故名涅槃。

二、有余依涅槃。謂即真如出煩惱障。雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。

《述記》“顯其因盡，苦依未盡，，。。，。，。異熟猶在，，?！丁贰?，”?！丁罚?，《》。，，，，《》。

三、無(wú)余依涅槃。謂即真如出生死苦。，。煩惱既盡，余依亦滅。依，謂身，即上有余中微苦所依也。上之有余，以余惑未盡，即微苦之所依身未滅，故云余依。今此煩惱既盡，即不復(fù)墮世間受眾生身，云余依亦滅。眾苦永寂，故名涅槃。

《述記》“有漏苦果所依永盡”云云。按有漏者，染污義?？喙?，煩惱對(duì)所招苦而名因?？鄬?duì)因而名果?？喙溃瓷硪?。永盡者，惑因與苦果已盡，則永不墮世間，受眾生身，故云所依永盡。

四、無(wú)住處涅槃。謂即真如出所知障。大悲般若，常所輔翼，由斯不住生死涅槃。，，，。利樂(lè)有情，窮未來(lái)際，用而常寂，故名涅槃。

《述記》：“出所知障者，顯唯菩薩得，謂得無(wú)住涅槃。非二乘，二乘不能出所知障?！彼希瑥乃隙妹??；鶐熢疲貉运?，即一切法若有若無(wú)，皆所知故。由法執(zhí)類(lèi)，覆所知境，令智不生，名所知障。二乘雖斷煩惱障，猶未斷所知障。煩惱亦名惑，此惑相甚復(fù)雜而深細(xì)，眾生由惑故生。二乘能斷此，而所知障猶存，可見(jiàn)其難斷。

詳上四義，第一自性，則明一切法之本體，名真如理，，。亦名自性清凈涅槃。，，。涅槃是一，。云胡于自性外復(fù)有三涅槃耶？理實(shí)涅槃本無(wú)四種，其后三者，則因眾生雖具有自性涅槃，而由有客染故，障蔽自性，結(jié)生相續(xù)，，。，。，，，?！丁罚?。于生死海淪沒(méi)無(wú)依，故真如體亦隨眾生墮生死苦，難有出期。是故三乘因聞佛法，勤策修行，斷諸染障，由障斷故，如體方顯，，。障斷盡否，如體出障亦因之，如云障月，云消多分，月出多分，云全消，月亦全出。因此說(shuō)有后三涅槃，則從真如即自性涅槃出障之分位而別立三名，雖非如體可析以四，而依斷障所顯得言，卻有四涅槃可說(shuō)。

已明后三涅槃依如體出障之分位而說(shuō)。今次當(dāng)知，二乘圣者，得二及三，。其后三、。通得者，唯菩薩。《述記》于第三無(wú)余中云通三乘釋?zhuān)芍兴_非得無(wú)余不能無(wú)住。何以故？無(wú)住中云，于生死、涅槃，二俱不在，若菩薩不得無(wú)余涅槃，何能不住生死乎？三乘功修吃緊處，全在無(wú)余，無(wú)余則惑盡也。有余中，異熟猶在，尚受后有，。不得離生死海，即是住生死，障惑未盡也。及至無(wú)余，則惑已盡，而不住生死，方是自度已畢。小乘至此，便為止境，而菩薩不然，自度事畢，不忘他度，眾生同體故。他度亦自度中事，若只自了生死，不復(fù)度生，，。即自度未得圓滿(mǎn)。是故菩薩得無(wú)余已，不住生死，而仍不住涅槃。此所謂涅槃，即無(wú)余涅槃也。有余涅槃，未了生死；由得無(wú)余，方乃不住生死。而今復(fù)不住此無(wú)余涅槃，是謂生死、涅槃，二俱不住。其所以二俱不住者，則以眾生未度盡故。菩薩常以悲智用，，。，，，。利樂(lè)眾生，盡未來(lái)際，不復(fù)舍離，用而常寂，故名涅槃。據(jù)此則無(wú)住涅槃即是已得無(wú)余，而不住無(wú)余，常以悲智度生，不舍世間，大乘之異于小宗者在是。夫無(wú)余而終以無(wú)住，猶《易》之《既濟(jì)》而終于《未濟(jì)》也。圣人體大明而能愛(ài)，“”，，。《》，《》，。吉兇與民同患，《》。猶無(wú)住之意也。

四涅槃義，略疏如上。今欲告評(píng)者以三事：一、佛經(jīng)雖云不壞世間相而說(shuō)實(shí)相，“”，。。，，。究與孟子“形色即天性”意義不同。佛家是出世之教，菩薩必得無(wú)余，真如離障，進(jìn)而無(wú)住，不舍世間，始于世間相而見(jiàn)實(shí)相，此其宗教思想與吾儒似有同而實(shí)不同者也。儒者證真之談，無(wú)有宗教意義雜于其間。

二、佛之出世，決定是出離生死海，即斷苦依。，，。有余涅槃，異熟猶在。微苦所依未滅，猶是住生死。必至無(wú)余，方于生死而得不住。談何容易妄以在世不染名出世耶？在世不染，豈必佛教！稍能寡欲者，即可不染。以此等俗見(jiàn)而言出世，菩薩有知，能不心痛？儒者盡人合天，無(wú)世可出，更何所謂入！“等閑識(shí)得東風(fēng)面，。萬(wàn)紫千紅總是春”，，，。此等詩(shī)句，從孔門(mén)一貫、孟子左右逢源語(yǔ)得來(lái)，甚深微妙，非凡愚所了。無(wú)住菩薩，用而常寂，似此境界。然佛氏必出而后入，方能見(jiàn)得如此，卻是宗教異儒學(xué)處。

然復(fù)當(dāng)知，吾言出而后入者，指菩薩已得無(wú)余，不住生死，而亦不住無(wú)余涅槃言。其不住涅槃，即不舍世間，故謂其出而后入也。但此所云入，決不是變更佛教出世本旨，其入也，正所以完成其出世之希愿耳。我已不住生死，，，。自度事畢乎？猶未也。眾生與我一體也，眾和生未度盡，則我自度未完成也。是故不住涅槃，即仍入世。常以悲智，不舍眾生，盡未來(lái)際，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。此菩薩本愿也。無(wú)住涅槃明明為度眾生而施設(shè)，僧人奈何不悟！妄以世間情見(jiàn)改易出世教義，叛佛至是，大可惜哉！凡經(jīng)論中每有不舍世間等語(yǔ)句，皆就菩薩道言，即就無(wú)住涅槃言，菩薩入世，乃所以完成其出世之希愿，切忌誤解。

三、佛家確信吾人本有個(gè)體的生命不隨形骸生滅，奘師言賴(lài)耶“去后來(lái)先作主公”。曰來(lái)先，則汝形骸未生時(shí)，汝之個(gè)體的生命無(wú)始時(shí)來(lái)已有之；曰去后，則汝形骸滅時(shí)，汝之生命豈斷絕耶？，，，，。，。汝試潛心深玩三藏十二部經(jīng)，諸佛菩薩是為何發(fā)心？為何悲愍眾生墮生死海？為何于地前地上無(wú)量劫修行？為何得無(wú)余涅槃而猶不??？托名佛子，而于世尊大事因緣全不求解、全不相信，妄臆入涅槃而苦依滅時(shí)，。即無(wú)所有。佛言：寧可我見(jiàn)如須彌山，不可空見(jiàn)懷增上慢。豈非預(yù)知來(lái)世有愚癡類(lèi)將毀教法，乃嚴(yán)厲垂戒乎？夫有余涅槃，苦依未滅，即猶受人等身，其有個(gè)體的生命在，固不待言。入無(wú)余時(shí)，出生死?？?，煩惱既盡，余依亦盡，。。只是不復(fù)墮世間受人等身耳，非謂其個(gè)體的生命斷絕也。生命之具，而非即是生命，故菩薩入無(wú)余時(shí)，世間身已滅，《》，。而菩薩之生命非斷絕也。如其入涅槃而生命斷，則諸佛菩薩何故長(zhǎng)劫苦修，以求得涅槃而自絕其生命乎？佛菩薩果如此以求得涅槃，則與匹夫匹婦自經(jīng)溝壑之情亦無(wú)異，豈不可痛而又可笑哉！又復(fù)當(dāng)知，無(wú)住涅槃中，菩薩不住生死，即由其已得無(wú)余故也，若未得無(wú)余，何能不住生死乎？至不住涅槃之云，實(shí)即已得無(wú)余而不住耳，此義前文明示，無(wú)可狐疑。倘如評(píng)者所云“涅槃是什么，還有什么生命去與涅槃冥合的”云云，則菩薩得無(wú)余時(shí)，其生命即已斷絕無(wú)所有，則后之無(wú)住涅槃是誰(shuí)所得？豈呼虛空來(lái)得此涅槃耶？叫虛空來(lái)利樂(lè)有情耶？夫無(wú)住涅槃，自大乘空宗肇興，首先提唱，大之異小，端在于是。無(wú)著、世親力挽大空末流之弊，起而唱有，《成論》是世親以來(lái)十師之結(jié)晶。其末后談四涅槃，是佛家無(wú)量法義之總會(huì)處，是其精神與命脈所在處，是大小根本不二處，，；，，，。，。？是龍樹(shù)、提婆、無(wú)著、世親同其大處，，。是自《阿含》以迄《大般若》，乃至《華嚴(yán)》等經(jīng)有一貫處。。評(píng)者有云：涅槃是什么，還有世間可出離的。吾且問(wèn)汝：曾讀佛書(shū)否？任取佛家一部經(jīng)或論，其所破的迷執(zhí)相是世間相否？其所厭離的生死海是世間否？六度明明舍生死此岸到涅槃彼岸，是有世間可出離否？《成論》談?dòng)杏嗟热鶚劊髅髟徽嫒绯鰺勒?，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世間可出離否？曰余依亦滅，是有世間可出離否？佛法若不出離世間，還可得涅槃否？評(píng)者若是在家人，亂談佛法，猶不足怪；托名佛子，而知見(jiàn)如此，真堪悼惜！《新論》博大謹(jǐn)嚴(yán)，每下一義，都自其真實(shí)心中流出，無(wú)半字虛妄，評(píng)者竟絕不虛心，身在佛門(mén)，何可若是？評(píng)者復(fù)以《新論》此處所談與外道神我離系獨(dú)存及小我與大梵合一相像，以謂誤解佛教，此實(shí)評(píng)者自誤。佛家破外道之我，只破其妄計(jì)或妄執(zhí)之我，而其自宗實(shí)非無(wú)我論也。破大梵天，亦破其妄計(jì)，不如實(shí)知，。而佛氏本來(lái)自性清凈涅槃，實(shí)與大梵有融會(huì)處。佛教徒不識(shí)世尊與諸大菩薩本意，遂與外道競(jìng)立門(mén)戶(hù)，隔絕太過(guò)，而真理之在人心本有同然者，遂不可見(jiàn)。。此實(shí)大道之巨障，而眾生迷妄與斗爭(zhēng)，所由不可解也?！缎抡摗芳耐懈哌h(yuǎn)，自非超悟之資，何堪論此！

評(píng)者又云“大乘的不同儒家，即以出世的空慧掃盡世俗仁愛(ài)的情見(jiàn)，而使之化為不礙真智的大悲”云云。評(píng)者最令人痛惜者，即其染世間洋本本之毒過(guò)深，滿(mǎn)紙浮詞，無(wú)一明確觀(guān)念。如言緣生，而不知有第八識(shí)，元非無(wú)我。言涅槃，而墮空見(jiàn)，不知無(wú)余涅槃，余依亦滅，而非無(wú)物，使其無(wú)物，則后之無(wú)住，而利樂(lè)有情者其誰(shuí)乎？至言出世，則評(píng)者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什么，還有世間可出離的，據(jù)此可見(jiàn)評(píng)者不承認(rèn)涅槃是由出世間而得，此已謬極。斷煩惱障，方得涅槃，大義炳然，如何不覺(jué)？煩惱障者，非佛氏所謂世間相乎？若不出離世間，何涅槃可得？評(píng)者于佛家出世本義，根本無(wú)正確之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本義，徒拈得“出世”二字而言出世空慧，究是如何的一個(gè)空慧乎？且評(píng)者后文，力主大乘空宗非是破相顯性，何為于此妄說(shuō)空慧？小乘人空，未得法空，故無(wú)空慧；大乘證法空，故云空慧。法空是何義？汝云空宗不破相，是空個(gè)什么？既不了何謂法空，云何妄言出世空慧？

評(píng)者以仁愛(ài)為世情見(jiàn)，尤可痛傷。佛教與儒學(xué)雖出發(fā)點(diǎn)各有不同，而儒之仁愛(ài)與佛之大悲，謂之有異則不得。儒之仁民愛(ài)物是世俗情見(jiàn)，佛之大悲眾生非世俗情見(jiàn)乎？出世與否，確有同異，而人生本性之發(fā)用流行為萬(wàn)物或眾生同體之仁愛(ài)或大悲者，則不可以門(mén)戶(hù)愚見(jiàn)而妄分異同也。此處妄有異同，則人性將毀，佛種將斷，是而可忍孰不可忍！且愛(ài)字義訓(xùn)有二：仁愛(ài)之愛(ài)是至善也；姑息之愛(ài)即貪愛(ài)，謂之情見(jiàn)可也。佛典談及染心所中之愛(ài)，則是貪愛(ài)，非仁愛(ài)也。字義未究，而誣儒佛，未知其可也。

評(píng)文列儒家于人天乘，此承往昔僧徒之謬說(shuō)，而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所謂人天之天也。評(píng)者如能理解吾上文所說(shuō)，則天字之義，無(wú)須復(fù)贅；若猶不了，則余更無(wú)多言之必要。真理自在天地間，能悟者片言而悟，不悟者終無(wú)如之何！

評(píng)者又云：“儒家何處說(shuō)仁是空寂的？”吾且問(wèn)汝：三法印結(jié)歸涅槃寂靜，寂義是靜義，故連屬成詞。又佛典寂字亦與空字連屬成詞，曰空寂。此土道典，亦以靜字與虛字連屬成詞曰虛靜。虛靜之與空寂，二家意義縱有淺深，而大旨從同，則無(wú)可諱也。寂靜即離欲，即無(wú)擾動(dòng)相，故言寂靜即有空或虛義相連屬也。此等名詞既已審定，試檢《論語(yǔ)》，子曰“仁者靜”，非以空寂說(shuō)仁乎？又曰“仁者樂(lè)山”，山者，無(wú)擾動(dòng)相，所以象仁體寂靜。孔子作《易》，字字皆象，此處亦然。又有天何言哉時(shí)行物生之嘆！，。無(wú)言者，形容空寂也；時(shí)行物生，是空寂而能仁也。圣言高渾，非澄懷體之，未有能喻者也。

評(píng)者又詆《新論》贊美空寂，而怕說(shuō)出世，即是《新論》的根本情見(jiàn)云云。此甚錯(cuò)誤。熊先生嘗言：吾并不反對(duì)出世法，但不認(rèn)為大中至正之道。此中有無(wú)窮的意義，甚難與一般人言，佛教中人有教僻，更不好談。即如前文所云，儒者形色即天性與佛氏不壞假名而說(shuō)實(shí)相，，。畢竟不同者，儒者只稱(chēng)實(shí)而談，緣其一直超悟，無(wú)有小己之迷執(zhí)，故于世間根本不曾作世間相想，即無(wú)生死海可怖，無(wú)世間相可厭離。盡心即知性知天，本無(wú)客染，故乃直于形色而見(jiàn)天性。此是證量境界，始終不雜一毫宗教意義。佛氏起初發(fā)心，便同情庸眾，有小己淪溺生死海之熱烈感觸，開(kāi)端便是宗教熱情，與儒家圣人直由智慧澈證自本自根者異轍。，。前云二家思想出發(fā)處不同者以此。但佛教有一特殊處，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教則遮撥擬人的上神。不唯如此，而且戒、定、慧三學(xué)交修，由戒引定，由定發(fā)慧，其理智作用與思辨力之明睿，誠(chéng)有超過(guò)世智辨聰處。然其空想與幻想處亦不少。佛教雖駁外道之神，而其自宗之神味確甚深。三界六趣諸天，自佛典說(shuō)來(lái)，儼然親歷之境，人死而其生命非消滅，理所可有，，。而必曰諸天與諸鬼趣等世界如何如何，儼然一部信史，余以為不如圣人六合之外存而不論最為理智?！啊薄７惭陨裾?，應(yīng)分以二，曰宗教家擬人之神與哲學(xué)家所謂宇宙大心亦為為神。，。佛家畢竟宗教神味過(guò)重，不獨(dú)非無(wú)神論而已。，。縱云界趣等說(shuō)，隨順民俗而談，不必與其中心思想有關(guān)，然從其教理方面衡之，頗覺(jué)其富于懸空的辨析，，。要令采者有荊棘多于寶物之感。，，。佛家窮大極深處，無(wú)可否認(rèn)；而夾雜空想幻想，亦無(wú)可否認(rèn)。佛法畢竟是宗教，宗教精神吾人決不可少；但出世主張，如有畸俊超然孤往，固無(wú)復(fù)反對(duì)，要非斯人常道。儒學(xué)極高明而道中庸，致廣大而盡精微，通天人而一之，至矣盡矣！高矣美矣！無(wú)得而稱(chēng)矣！《新論》終融佛以入儒，其寄意深遠(yuǎn)矣哉！

評(píng)文有云：我以為《新論》原期融會(huì)儒佛，然彼于有意無(wú)意中始終有一情見(jiàn)存在，即揚(yáng)儒抑佛的觀(guān)念云云。

審曰：融會(huì)者，非于二者之中擇其有可類(lèi)比之語(yǔ)句以相附會(huì)之謂也。附會(huì)則是拉雜，無(wú)可言學(xué)術(shù)。融會(huì)之業(yè)，必自有宗主，而遍征百氏，集思廣益，取人所長(zhǎng)，違人所短，以恢宏大道而無(wú)礙通途者也。譬如具有生命的人體，常吸收動(dòng)植等養(yǎng)料而變化之，以創(chuàng)新其生命力，是為融會(huì)；非自身本無(wú)生命，而東取一塊石，西拾一木頭，兩相堆集成垃圾桶可以謂之融會(huì)也。，。熊先生之學(xué)，據(jù)其自述，從少年以至中年，本經(jīng)無(wú)數(shù)變遷。弱冠革命，曾毀宣圣、謗六經(jīng)；中間曾歸心佛家唯識(shí)論；四十左右，復(fù)不滿(mǎn)于唯識(shí)師之一套理論，頗傾向空宗；其后對(duì)佛家出世思想，認(rèn)為是由厭離生死海之動(dòng)機(jī)而有反造化之異想，此等出世法未免偏而失中、奇而失正，在熊先生本人頗不贊同。因此反己體認(rèn)人生真性，歷有年所，漸悟天人不二之旨。忽然回憶少時(shí)所讀《易經(jīng)》，始覺(jué)己所驚為自得者，乃吾圣人所已寓之于《大易》，但卦爻之理不易明，其辭皆象，又非泥于象者所可喻。自此乃歸宗儒家《大易》，而毀其舊日依據(jù)世親迄十師遺教所造之《唯識(shí)學(xué)概論》，遂改作《新唯識(shí)論》，明體用不可分而又無(wú)妨分，雖無(wú)妨分而究不二，融貫天人，融佛入儒，本諸其所自見(jiàn)與自信，非故意抑揚(yáng)也。

又復(fù)當(dāng)知，熊先生在其自己立場(chǎng)，本不贊同出世法，故有所融攝亦有所舍棄；在其對(duì)于思想而說(shuō)，并不反對(duì)出世法。先生認(rèn)為人類(lèi)對(duì)于其自己的生命有永恒之要求，同時(shí)有拔出其生命于塵海、以高趣寂海之希愿，佛法于此確予人以強(qiáng)大之提振而堅(jiān)定其信念。但熊先生又謂：吾人如有合天之詣，則于塵海而證得寂海，更無(wú)所謂出世。然眾生根器不一，其思想與信仰接近佛教者自不少，當(dāng)任人之信教自由云。

《新論》融會(huì)佛說(shuō)處自不少。即如種子義，僧家只謂《新論》對(duì)此橫施破斥，并有謂不應(yīng)以種子為多元論者。熊先生嘗面答某僧云：《攝大乘論》言“于阿賴(lài)耶識(shí)中，若愚第一緣起，或有分別夙作為因，，，。或有分別自在變化為因”，，。云云。此中一大段話(huà)，明明將諸外道所自構(gòu)畫(huà)安立之本體一一破斥，而創(chuàng)明第一緣起即種子者，是為諸法之因。，，。《》、《》《》。此有明文，何容否認(rèn)？種子本為多數(shù)，輕意菩薩云：“無(wú)量諸種子，其數(shù)如雨滴?！辈恢^之多元，而將何說(shuō)？《攝論》是無(wú)著親造，以授其弟世親，厥后世親盛宣唯識(shí)，始終未失此規(guī)矩。無(wú)著兄弟是唯識(shí)開(kāi)山，此不可據(jù)，其又奚據(jù)？某僧無(wú)以難也。實(shí)則《新論》于本體論及宇宙論方面，取消種子說(shuō)，而于人生論及心理學(xué)方面，仍融攝種子說(shuō)。中卷《功能下》談染習(xí)凈習(xí)處，與《明心》章談心所處，宏深透辟，得未曾有?？`于染習(xí)，即物化而不入，亦即失其天性；舍染創(chuàng)凈，所以成人能，即所以顯天性。人之創(chuàng)凈不息，即是實(shí)現(xiàn)其在己本具行健不已之天也。嗚呼！斯理微矣。成人能便顯天德，天人豈有二乎？種子義，經(jīng)《新論》融化而意義頓異其舊，淺者莫之省耳。

評(píng)者謂《新論》不曾虛心理解完整的佛法，而只是偏見(jiàn)到一些似是而非的；《新論》以為大乘還是出世的，不知佛家的入涅槃本與《新論》不同等語(yǔ)。此一段話(huà)，吾前文本已破訖，可不復(fù)贅。評(píng)者身為僧人，而于佛教竟絕不通曉，“似是而非”四字，猶談不到也。評(píng)者談緣生，不知有第一緣起，即含藏一切種子之阿賴(lài)耶識(shí)，賴(lài)耶之名詞且置，究竟佛家是否以為人死后即無(wú)耶？如其無(wú)也，還有甚佛教可說(shuō)？經(jīng)論中亦時(shí)有呵斥凡夫作死后有、死后無(wú)等計(jì)度者，此乃別有密意，切不可胡亂作解，謂死后便無(wú)也。如其果無(wú)，佛菩薩何故悲憫眾生輪轉(zhuǎn)生死海？何故修六度要舍生死此岸到涅槃彼岸？今日佛法雖衰，恐佛門(mén)中猶不少凈信賢達(dá)，未必悉與評(píng)者同其見(jiàn)解。假如佛法非謂死后果無(wú)，則入無(wú)余涅槃時(shí)，菩薩余依滅盡，，。而其個(gè)體的生命可云消滅無(wú)所有耶？評(píng)者在前一段中已攻擊《新論》，而謂“還有什么生命去與涅槃冥合的”云云，今在此段又胡亂輕詆一頓。禮之一字，吾無(wú)責(zé)于評(píng)者之必要。試問(wèn)菩薩得無(wú)余涅槃時(shí)，若如評(píng)者所計(jì)根本無(wú)生命在，此時(shí)只是空空如也、一無(wú)所有，佛氏之空寂果如此乎？佛菩薩長(zhǎng)劫修行，只求如此，則與愚夫愚婦自經(jīng)溝壑之見(jiàn)何異？更可怪者，評(píng)者說(shuō)得涅槃時(shí)，全無(wú)所有，而在此段中，再行申明佛家的入涅槃本與《新論》所說(shuō)不同云云。須知《新論》說(shuō)三乘圣者入涅槃時(shí)，不是其生命隨身俱滅，即入涅槃不是斷見(jiàn)，不是空得無(wú)所有。因此大乘菩薩已得無(wú)余涅槃，而為眾生未度盡故，仍不住涅槃、不舍眾生。此在前文本已引據(jù)《成論》解釋明白，評(píng)者似一向少讀佛書(shū)，即讀亦不求了解，滿(mǎn)紙是鄉(xiāng)諺所謂橫扯。如評(píng)者此段有云“大乘涅槃畢竟寂滅，而悲智宛然，令一切眾生成佛”云云。夫評(píng)者談入涅槃，明明反《新論》，明明是斷見(jiàn)，而此中文又說(shuō)悲智宛然，試問(wèn)斷滅而無(wú)所有之空寂中，尚有悲智可說(shuō)否？評(píng)者只橫扯一些話(huà)頭，而其胸中竟不問(wèn)此等話(huà)頭當(dāng)作何解，此真怪事！評(píng)者此段提及完整的佛法一語(yǔ)，亦知完整的骨髓在何許否？如人身所以成其完整者，以有骨髓在故，若去其骨髓，則完整者立時(shí)消散矣。佛法之完整，自有骨髓在，否則何以別異于世間法？此個(gè)骨髓是甚么？緣生是同于哲學(xué)家之關(guān)系論，而無(wú)有所謂窮生死蘊(yùn)或賴(lài)耶識(shí)乎？果真無(wú)我乎？菩薩入無(wú)余涅槃時(shí)，便生命隨身俱盡乎？此個(gè)骨髓一空，則佛之教法全盤(pán)俱毀。評(píng)者對(duì)佛法尚得許有似是而非之解否？

評(píng)者此文，橫扯不堪，實(shí)不必辨。但念世亂如斯，人人缺乏信仰，只迷執(zhí)肉體，若佛教徒亦隨順世俗而忽視自宗骨髓，則世道復(fù)何攸賴(lài)！余欲辨正之動(dòng)機(jī)，實(shí)在乎此。甚愿評(píng)者多作靜慮工夫，擔(dān)當(dāng)法運(yùn)，毋自誤也。

評(píng)者謂《新論》有取于臺(tái)賢，隱而不言，為掠美或藏拙云云。此不獨(dú)有意橫誣，而亦太不了解學(xué)問(wèn)之事。中外古今談?wù)軐W(xué)者，著述雖極多，綜其大要觀(guān)之，哲學(xué)上之問(wèn)題何在，名家皆不約而同注意到，至其對(duì)于問(wèn)題之解決，則各哲學(xué)家之見(jiàn)解不能一致。然此不一致之情形并非極紛亂無(wú)緒，卻可類(lèi)別之為若干流派，，。。不論何地何時(shí)之學(xué)者，觀(guān)其著述，總可分屬之于某一流派。其在同流共派之中，各個(gè)之所見(jiàn)或所說(shuō)自有大體從同，或許多說(shuō)法相合之處。至其從同與相合者，或后之于前，彼之于此，曾受影響；而亦有后未讀前之書(shū)，此未閱彼之籍，竟有遙契處者。此心此理自有同然，孟子、象山之言，深可玩味。評(píng)者必謂《新論》有合于臺(tái)賢即是有取于臺(tái)賢，而又坐以取則掠美、未取而不言即是藏拙云云，試問(wèn)《新論》之體系果與臺(tái)賢同否？《新論·附錄》中答人書(shū)曾言臺(tái)賢淵源所自，不能外于大空大有，此語(yǔ)自是誠(chéng)諦。一般人皆言臺(tái)賢是中國(guó)思想，此與詬理學(xué)實(shí)是禪宗者同一錯(cuò)誤。凡一學(xué)派之思想，受時(shí)代影響或外來(lái)影響而有變易于其所承接之古學(xué)，此另是一事；至其骨髓與所承接之古學(xué)為相反、為相承，此個(gè)分別極緊要。佛法是出世之教，儒者為融貫天人之學(xué)，此是二家骨髓不同處。理學(xué)盡管受禪師影響，而其骨髓確與古儒學(xué)為相承；臺(tái)賢盡管以中國(guó)思想附會(huì)佛法，而其骨髓確已反固有而歸宗出世法。又復(fù)當(dāng)知，佛教?hào)|來(lái)，宣譯之業(yè)，要以羅什之介紹大空、奘師之介紹大有皆為較有系統(tǒng)之傳譯，足資研討。奘師未出之前，真諦古學(xué)頗盛行，臺(tái)賢多資于是，后來(lái)亦受奘門(mén)影響，此中不暇討論及斯。但謂臺(tái)賢淵源所自，不外大空大有，此語(yǔ)終無(wú)有錯(cuò)。

《新論》體用不二義，一方由佛法中談?wù)嫒缰皇菬o(wú)為，只是不生滅，只是寂靜，其與有為法或生滅法無(wú)融會(huì)處，一方鑒于西洋談本體者，其于本體與現(xiàn)象亦多欠圓融；因此，潛思默識(shí)，歷年良久，而后斷然以體用不二立說(shuō)。先生初欲求印度之真，先從奘譯唯識(shí)入手，后乃上探什師，此土諸宗實(shí)所未究?！缎抡摗肺难员境龊?，有人謂其近華嚴(yán)，先生嘗涉獵一過(guò)，謂其有甚好處，惜不免混亂。閱《疏抄》時(shí)，以老病未及隨筆抉其得失，嘗以為恨事。臺(tái)宗則迄今未多翻閱，此實(shí)情也。華嚴(yán)理事圓融，以視大乘諸經(jīng)生滅與不生滅折成二片者，誠(chéng)有異，與《新論》體用不二義，本較接近。但其于本原處雖有見(jiàn)，畢竟失之渾淪，只說(shuō)到理成事與事即理而止，事上欠解析，即不能施設(shè)宇宙論，此還是印度佛家本旨。宇宙是如何而有的？如何而顯現(xiàn)？在吾國(guó)之《大易》與《老》《莊》，均有精透說(shuō)明，印度佛家獨(dú)不爾。評(píng)者在第二段中所云“佛氏于此，照例默然不答”，此語(yǔ)卻是。佛家何故不許問(wèn)宇宙如何而有？在佛教中人，固以“不可思議”四字來(lái)神圣與莊嚴(yán)此種意趣。其實(shí)，如果要說(shuō)宇宙如何而有，則宇宙即是依本體之流行而假施設(shè)。佛氏出世法于本體只見(jiàn)為寂滅，。終不許于本體說(shuō)流行或生化也。《新論》明由體成用，，，、，，?！丁贰丁贰丁?。于用而設(shè)施宇宙，又即于用識(shí)體，而辟乃真體之顯，故不妨說(shuō)心為體，以心之名依辟立故。翕便物化，心則恒如其本體之自性，故于此識(shí)體也。此體用義與臺(tái)賢相似有幾許，望評(píng)者且細(xì)心，若不會(huì)，姑置可也，何用相誣！全性起修，即元者善之長(zhǎng)義，亦自誠(chéng)明義?！啊?，。，，，。，？全修在性，率性之謂道也。此等句子，時(shí)見(jiàn)稱(chēng)引。小大無(wú)礙，莊子有明文。主伴互融、一多相攝等義，華嚴(yán)家實(shí)自卦爻中體玩得之。然西洋哲學(xué)家亦多能言及。何用少見(jiàn)多怪，以為華嚴(yán)獨(dú)發(fā)之秘乎？海漚等喻，既是譬喻，亦何足言！即物游玄，便自見(jiàn)得。心同理同，互不相襲。此皆枝節(jié)，無(wú)關(guān)根底。若云襲取，則佛教自其肇創(chuàng)，以至后來(lái)小宗大乘之發(fā)展，隨時(shí)皆有所取資于外道，而乃破斥外道不遺余力，然世未有以此議佛氏者何耶？老子后于孔，今人考據(jù)殆無(wú)異議。儒言道，老亦言道；儒言陰陽(yáng)，老亦言陰陽(yáng)，此乃根本大義相同，非枝節(jié)之合而已。然老攻擊儒家甚厲，從來(lái)未有詆老氏學(xué)非自得，亦未有疑其襲儒言而反抹煞之者何耶？良知始見(jiàn)孟子，而陽(yáng)明自謂其發(fā)明良知為千古之一快，世未有疑陽(yáng)明襲孟子者何耶？張人李人，五官百體無(wú)不似也，而世不謂張人即是李人者何耶？伯樂(lè)相馬，得之于牝牡驪黃之外，得其蘊(yùn)藏故也。牝牡驪黃，天下之馬無(wú)弗同也，而馬各自有其蘊(yùn)藏，則不得而強(qiáng)同也。豈唯相馬，讀書(shū)者若只求之于文句或理論之間，而不了解其中之所蘊(yùn)藏，徒妄生異同、妄為是非，則與著者本旨無(wú)干，亦無(wú)所損，只自誤而已矣。

評(píng)者又云：“《新論》繼承理學(xué)的傳統(tǒng)，以‘寂然不動(dòng)’‘上天之載無(wú)聲無(wú)臭’‘神無(wú)方而易無(wú)體’說(shuō)明儒家知道寂然的真體，此空此寂即是佛家所見(jiàn)的，于是乎會(huì)通《般若》與禪宗。其實(shí)佛明空寂，彼此間也還有差別，淺深偏圓不等，那里能憑此依稀仿佛的片言只句，作為儒佛見(jiàn)體同一的確證?！贝硕卧?huà)，卻是門(mén)戶(hù)見(jiàn)。華梵圣哲澈了大本大源之言，甲乙不約而同言到，其所以同言到者，實(shí)由其同見(jiàn)到，其所以同見(jiàn)到者，實(shí)由心同理同。孟子、象山皆說(shuō)同心同理，此是無(wú)上甚深第一義語(yǔ)，千圣莫能違。心有所不同者，必非大明之心，障染未盡也；《》《》，。理有所不同者，必所見(jiàn)非真，要非理果無(wú)實(shí)，令人不得同見(jiàn)也。儒者窮理盡性以至于命，參考熊先生《讀經(jīng)示要》第二卷，即佛氏所謂澈法源底也。窮至此究竟處，說(shuō)“寂然不動(dòng)”，，。說(shuō)“無(wú)聲無(wú)臭”，說(shuō)“神無(wú)方，易無(wú)體”，，；，。。，。，；，。此與佛氏見(jiàn)到空寂，、，，。確是于大本大源處，同有所見(jiàn)之一方?！啊薄１倔w空寂，無(wú)方而化也神，無(wú)形而不窮于變易，所謂動(dòng)而健、生化不測(cè)也。佛氏出世法于此一方，卻不與儒者同其所見(jiàn)，然于空寂之一方，卻是佛與儒同其所見(jiàn)。今評(píng)者必曰此空此寂即是佛家所見(jiàn)的，而于圣人所言寂然不動(dòng)與無(wú)聲無(wú)臭、無(wú)方無(wú)體等了義語(yǔ)，竟悍然詆為依稀仿佛的片言只句，此等門(mén)戶(hù)見(jiàn)，實(shí)有未安。佛家浩浩三藏，蔽以三法印，三法印歸于一寂，《大智論》有明文?！洞笠住贰凹湃徊粍?dòng)”一語(yǔ)，赫然確爾，與佛世尊心心相印，何得以私意抑揚(yáng)？無(wú)聲無(wú)臭，無(wú)方無(wú)體，《大般若》千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)非密顯此義。上圣圓音，一字中含無(wú)量甚深微妙義，一句中表無(wú)量甚深微妙義。證真之言，何事于多？喋喋多言，徒令眾生緣名言而起執(zhí)，佛家小宗大乘諸論師，每有此失。宗門(mén)起而掃蕩，真是一摑一掌血、一棒一條痕，可不悟哉！夫辨異同者，辨之于理而已。明明證真之言，字字金科玉律，而曰“依稀仿佛”，虛懷究理者，何敢為此言？何忍為此言？評(píng)者甚至以無(wú)思、無(wú)為、寂然等語(yǔ)為談?shì)辇?，如斯戲論，未免侮圣言。明儒有詬佛家涅槃之寂為厭生死而逃之冥漠反成鬼趣者，評(píng)者亦以為然否？

無(wú)思無(wú)為，即非有意想造作之謂。此即異乎一神教擬人的觀(guān)念，佛與儒此處有何差別？稍有頭腦者，當(dāng)不至謬想孔子言天同于景教等也。評(píng)者疑《新論》談本體、談唯心，便與西洋學(xué)者混同。佛家真如是遍為萬(wàn)法實(shí)體，又曰“三界唯心”云云，亦與西洋人混同否？《新論》談儒家修養(yǎng)，何曾說(shuō)即是儒家的修養(yǎng)？明明謂佛家只證到空寂，而不悟生化之健，正由儒佛修養(yǎng)有不同處，故所得成效異耳。評(píng)者有云“以此為彼”，不知果何所謂？獨(dú)復(fù)須知，萬(wàn)事萬(wàn)理總是同中有異、異中有同?？司彤慄c(diǎn)而言，固無(wú)可強(qiáng)同?？司屯c(diǎn)而言，亦無(wú)可立異。儒佛修養(yǎng)，有其異點(diǎn)，自亦有其同點(diǎn)，若一往談異，必佛法全不是道，而后可云耳。

“學(xué)”字有多義?！秾W(xué)而》章之“學(xué)”字，是覺(jué)義，則漢儒古訓(xùn)也。五十知天命之命，非神的意志，非神的賜予，則《易·無(wú)妄》之象有明證，評(píng)者橫扯作甚。

評(píng)者又云：“儒家說(shuō)仁、說(shuō)良知，都是人類(lèi)異于禽獸的特性，故仁或良知不是一切法所同的。”此實(shí)不究儒學(xué)?！兑住访髑既f(wàn)物，故曰萬(wàn)物各正性命，注家皆謂萬(wàn)物各得乾元大正之理，以為其性命也。儒言萬(wàn)物，猶佛書(shū)云一切法，萬(wàn)物之本性，皆是乾元。漢儒言乾為仁，又曰乾知大始，言乾以其知而大始萬(wàn)物也。此中“知”字義深，顯乾是明照之體。大者贊詞。據(jù)此，乾元即仁，亦即良知，可見(jiàn)仁或良知即是萬(wàn)物或一切法共有的本性，，。豈唯人類(lèi)獨(dú)有之乎？程子言“仁者渾然與萬(wàn)物同體”，即據(jù)《易》義。評(píng)者全不求解何耶？夫仁或良知，雖一切法同有，而植物及無(wú)生物則不能顯發(fā)之。動(dòng)物已稍露端倪，互助論者所發(fā)見(jiàn)之事實(shí)，皆可證明動(dòng)物已有仁或良知在，否則只有相噬，何能互助？《大易》之義，顯然不誣。但動(dòng)物雖有此端倪，而畢竟甚曖昧，未能顯發(fā)。能顯發(fā)之者，厥惟人類(lèi)。故從萬(wàn)物本性上說(shuō)，任何物通有仁或良知，不唯人類(lèi)有之而已。從萬(wàn)物不免受形氣之限而言，則唯人類(lèi)能顯發(fā)其仁或良知，而可以謂之特殊。故儒學(xué)崇勉人道，使之盡己性以盡物性，達(dá)于天地位、萬(wàn)物育之盛，而全體大用畢竟呈露，無(wú)所虧蔽矣。至矣大哉！孰得而稱(chēng)諸！《華嚴(yán)·性相品》云，一切眾生皆具如來(lái)智慧德相。是從眾生本性言。然余經(jīng)又說(shuō)闡提畢竟不成佛，又說(shuō)修行唯在人道，諸天與地獄等眾皆難修。佛氏雖說(shuō)得空闊，事實(shí)上還同儒者，人道為本也。

評(píng)者又云：“禪者不像儒者繳繞于倫常圈子里的，理學(xué)家那里理會(huì)得。”此等語(yǔ)真可哀！王陽(yáng)明常嘆佛氏出家，想逃人倫之累，卻先已有累在心。儒家則不然，有父子，還他一個(gè)孝慈，何父子之累？有兄弟，還他一個(gè)友愛(ài)，何兄弟之累？有夫婦，還他一個(gè)有別，何夫婦之累？若以貪嗔癡三毒繳繞自心，即逃出倫常之外，畢竟造業(yè)受苦，有何好處？此可哀者一。儒者倫常，那有圈子可說(shuō)？《大學(xué)》三綱八目，格致誠(chéng)正統(tǒng)于修身，自身推之家國(guó)以至天下。天下者，天地萬(wàn)物之都稱(chēng)。故儒者倫誼不限于人類(lèi)。極至范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，裁成天地，輔相萬(wàn)物，終成天地咸位、萬(wàn)物并育，修齊治平之效已舉，而猶曰慎以終始，猶如佛位有不放逸數(shù)也。儒道至大無(wú)外，至高無(wú)上，而評(píng)者橫計(jì)有圈子，作繭自縛，驢年出，此可哀者二。吾以誠(chéng)心告評(píng)者，昭烈帝曰“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”。今人渾是貪嗔癡，有甚倫常？出家人竟毀及此，忍不戒與！釋尊教人孝父母，度其弟及妻子以及眾生，與孟子親親、仁民、愛(ài)物，果何差別？其敬念之哉！

評(píng)者此段，極詆禪與理之渾沌。凡不同流派的思想并行，終當(dāng)有出而融會(huì)者，此為中外古今之公例。拘門(mén)戶(hù)者，不知觀(guān)其會(huì)通，而大道始喪矣。理學(xué)家于禪，融到好處與否，是別一問(wèn)題；而其志業(yè)，則不容菲薄也。猶復(fù)須知，自魏晉之衰，北中國(guó)全陷于鳥(niǎo)獸之俗，南朝亦失淳風(fēng)，唐只太宗一代稱(chēng)盛，藩鎮(zhèn)非胡帥者無(wú)幾，承以五代之主，又皆胡人，此長(zhǎng)期中，人理殆盡，吾夏族之衰自此始。非以良心深研歷史而不同考據(jù)家態(tài)度者，殆不能感覺(jué)此長(zhǎng)期之黑暗與慘毒。佛之徒，皈命空王，忘懷世事，民生無(wú)所賴(lài)，此是事實(shí)。五代最慘，而禪學(xué)于時(shí)特盛。熊先生言：自唐至五代，佛門(mén)中許多過(guò)量英雄，若勠力世法，爾時(shí)世運(yùn)或別是一局面。此說(shuō)不為無(wú)理。兩宋諸儒，承衰微之運(yùn)，又承漢以來(lái)儒學(xué)久絕于經(jīng)師之手，而佛教適乘機(jī)以入，取中國(guó)文化與學(xué)術(shù)之統(tǒng)而代之，如今日全盤(pán)西化之局。兩宋諸大哲，始董理堯舜湯文以迄孔子之道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、治統(tǒng)。自是而吾民族始知有人道之尊、人倫之重、中夏圣賢學(xué)術(shù)之可寶、數(shù)千年文明之可慕，于是興自信之念，有自大自立之風(fēng)。雖元起漠北，掃蕩歐亞，曾不百年，因南宋昔在江浙，理學(xué)植根深厚，明祖卒借之以興，成光復(fù)華夏之偉業(yè)。明代人才甚盛，晚明學(xué)術(shù)思想發(fā)達(dá)，則王學(xué)解放理性之所啟。此時(shí)本不當(dāng)亡國(guó)，惜乎繼體之主皆昏庸，其亡國(guó)于邊區(qū)之東胡，則由其時(shí)民主思想未開(kāi)，不知改革帝制，遂至群眾渙散而亡。故明季諸大哲，如船山、亭林、梨洲等，皆以理學(xué)家盛倡民治，而欲革帝制，不幸神州已臨厄運(yùn)，而業(yè)考據(jù)者遂趨附胡主，斬理學(xué)之緒。中夏至今，民德日衰，民智日浮亂，社會(huì)無(wú)中心思想，危亡將甚于昔。稍有人心者，平心靜氣思之，理學(xué)自是中華民族一線(xiàn)血脈，何容輕侮！宋明諸老先生之學(xué)，上究天人之故，下窮道德與治化之原，，。根柢深厚，踐履篤實(shí)，后生何忍過(guò)自輕狂，率意詆毀！論學(xué)術(shù)，求至道，無(wú)分于夷夏，外國(guó)有圣賢，吾人當(dāng)敬奉，本國(guó)有圣賢，奈何欲鄙視？釋尊與宣圣，雖各有特異處，而必謂一在人乘，一高出三界之外，此有何種尺度可以量度？龍樹(shù)、提婆、無(wú)著、世親諸菩薩與程朱陸王諸大哲，所學(xué)不必同，而互有短長(zhǎng)，亦有何種尺度可判其高下？吾儕當(dāng)以平等心敬禮中外圣賢，而學(xué)理異同與得失，則一衡以公明之心。熊先生嘗言：至理無(wú)窮無(wú)盡，中外古今乃至未來(lái)，任何上圣，其學(xué)之所造，總有異點(diǎn)，總有同點(diǎn)，乃至同中有異、異中有同、大同大異、小同小異，互相觀(guān)待，紛紜復(fù)雜，妙不可詰，唯無(wú)門(mén)戶(hù)見(jiàn)而善觀(guān)會(huì)通者，乃可漸近于真理。惜乎千古學(xué)人，求有胸懷豁達(dá)者極不易！窮理之事，本乎神解，胸懷拘礙而神解得透者，星球余信其可毀，而獨(dú)不信有斯事。先生此言，大矣廣哉！曾是有知，忍不服膺？先生又言：“禪宗諸大德，視教中諸大菩薩，論長(zhǎng)則各有其長(zhǎng)，求短亦各有所短，入主出奴亦不必。渾沌自是末流之失，而且任何上哲，其明之所在即其蔽之所伏，，。此蔽處正是渾沌。誰(shuí)能一口吞下真理之大全，絕無(wú)渾沌？”先生此言，又有趣也。又曰：宋明儒病在拘礙，頗欠活潑。此意難言，吾人宜承其志愿以上追孔門(mén)。據(jù)此，可見(jiàn)評(píng)者議《新論》承理學(xué)傳統(tǒng)，太隔閡在。評(píng)者又云：《新論》雖然不同情籠統(tǒng)與附會(huì)，可是并沒(méi)有離開(kāi)這套作風(fēng)云云。吾告評(píng)者：離開(kāi)與否，且讓后來(lái)具眼人判斷。評(píng)文此段末后，純是意見(jiàn)作祟，大義均詳于前，無(wú)須贅答。

評(píng)文談空宗與有宗，今摘其談空宗之要點(diǎn)如次：

（一）新論談空宗，一言以蔽之曰“破相顯性”。然而我敢說(shuō)破相顯性不是空宗的空，決非《般若經(jīng)》與龍樹(shù)論的空義，反而是空宗的敵論者有宗。

（二）《新論》根本沒(méi)有懂得空宗，以為空即破一切法相，于是想入非非，以為緣生是遮詮，而不是表詮。龍樹(shù)是否破四緣？《新論》慢作主張?！吨钦摗啡?，論到四緣說(shuō)“但以少智之人，著于四緣，而生邪論，為破著故，說(shuō)言諸法空。般若波羅密中，但除邪見(jiàn)，不破四緣”。凡《中論》《智論》破蕩一切，都應(yīng)作如此解?！缎抡摗芬钥諡槠葡?，可說(shuō)全盤(pán)誤解。

（三）空宗的空，是自性空，當(dāng)體即空，宛然顯現(xiàn)處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現(xiàn)，所以說(shuō)“色即是空，空即是色”?？兆诘目眨恰缎抡摗氛趽墁F(xiàn)象的空。遮撥現(xiàn)象即是破壞世俗、抹煞現(xiàn)實(shí)。也不是遮撥現(xiàn)象而顯實(shí)性。遮撥現(xiàn)象所顯的即是神化，玄學(xué)的神之別名。《中論》說(shuō)：“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義?！奔纯占醇俚闹杏^(guān)論者，與有宗大大的不同?？兆谑蔷壠鹫摰?，說(shuō)緣起即空，不是說(shuō)沒(méi)有，所以與有宗唯識(shí)論不同。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中能成立一切法，所以不幻想宇宙的實(shí)體作為現(xiàn)象的根源。與《涅槃經(jīng)》等不同，空宗也說(shuō)即空寂的緣起為現(xiàn)象，即緣起的空寂為本性，但本性不是萬(wàn)有實(shí)體，即此緣起的空性。經(jīng)說(shuō)一切法自性不可得，即是一切法之自性。。真如、涅槃，非離緣起而別有實(shí)體。

（四）《新論》誤解《般若》為只是發(fā)明生滅如幻，以為必須有一不空非幻的實(shí)體。。如《般若經(jīng)》說(shuō)“為初學(xué)者說(shuō)生滅如化，。不生不滅不如化；。為久學(xué)者說(shuō)生滅不生滅，一切如化”。所以《新論》如要論究《般若》義，還得更進(jìn)一步。

審曰：評(píng)者謂緣生不是遮詮，當(dāng)是表詮。故又云空宗是緣起論的，說(shuō)緣起即空，不是說(shuō)沒(méi)有。余望評(píng)者細(xì)心將《成論》與《中論》等仔細(xì)對(duì)讀?！冻烧摗烦闪⑺木?，而說(shuō)一切法仗因托緣而起，稍有頭腦者，知其是表詮?！吨姓摗返葏s將一一緣遮撥得一無(wú)所有，如何不是遮詮？此真怪論。評(píng)者引《智論》“但除邪見(jiàn)，不破四緣”之語(yǔ)，以為空宗是緣起論，此實(shí)誤解?！吨钦摗酚诖苏Z(yǔ)之前，有申明其密意之一段文云“汝不知般若波羅密相，以是故說(shuō)般若波羅密中四緣皆不可得。般若波羅密于一切法無(wú)所舍，畢竟清凈，無(wú)諸戲論。如佛說(shuō)有四緣，但以少智之人著于四緣而生邪論，為破著故，說(shuō)言諸法實(shí)空、無(wú)所破”云云。案凡言舍者，必是執(zhí)有實(shí)法，方言舍；凡言破者，必是執(zhí)此實(shí)法，方言破。般若波羅密中，無(wú)有所執(zhí)實(shí)法故，即無(wú)所舍、無(wú)所破?！墩摗肺挠诖硕蜗掠钟性啤捌兴_行般若波羅密，如是觀(guān)四緣，心無(wú)所著。雖分別是法，而知其空，皆如幻化?；没须m有種種別異，智者觀(guān)之，知無(wú)有實(shí)，但誑于眼，為分別知。凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無(wú)有實(shí)，故有四緣。。菩薩于般若波羅密中，無(wú)有一法定性可取故，則不可破”云云。詳此論意，系據(jù)般若波羅密中無(wú)一法定性可取，即入第一義。無(wú)四緣相可取，即無(wú)四緣相可破，此無(wú)上了義也。愚者若起一毫誤解，便計(jì)空宗成立四緣，即住顛倒虛誑法中。此正《論》文所謂“凡夫人法，皆顛倒虛誑而無(wú)有實(shí)，故有四緣”，論主已預(yù)防誤解，而評(píng)者竟不慎思何耶？

《智論》三十二所說(shuō)“般若波羅密中四緣皆不可得”云云，讀者務(wù)須注意般若波羅密中一語(yǔ)，此乃克就般若波羅密中說(shuō)，易言之，即克就第一義諦說(shuō)。讀者從“四緣皆不可得”至“畢竟清凈，無(wú)諸戲論”云云，細(xì)心玩味，當(dāng)知是克就第一義諦說(shuō)也。若未入第一義諦者，尚住世間顛倒虛誑法中，便須為之破除四緣，令離顛倒虛誑而悟入真實(shí)。易言之，即須泯除緣生相而證入法性，此即《新論》所謂破相顯性?！吨钦摗反硕挝?，須與《中論·觀(guān)四諦品》中世俗諦與第一義諦及《觀(guān)法品》《觀(guān)因緣品》參互詳究，求通神旨。如終不悟，務(wù)望存疑，慎勿尋章摘句，遇著《智論》三十二有“不破四緣”一語(yǔ)，便謂空宗是緣起論，不承有法性也。佛書(shū)難讀，空宗為尤，理趣幽玄，辭旨奧折，淺智粗心者讀之或全無(wú)解，或執(zhí)取單辭片說(shuō)以為解，甚可悼也！

評(píng)者云：“說(shuō)緣起即空，不是說(shuō)沒(méi)有?！贝酥锌兆质呛我饬x？如是空無(wú)之空，何故又云不是說(shuō)沒(méi)有？如非空無(wú)之空，此是何義？但評(píng)者又有云“空宗的空，是自性空，當(dāng)體即空，宛然顯現(xiàn)處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現(xiàn)。?？兆诘目?，非《新論》遮撥現(xiàn)象的空”。據(jù)此，則評(píng)者所云空，畢竟無(wú)明確觀(guān)念。評(píng)者已云自性空，則是一切法之自體本來(lái)是空無(wú)的，不如此解，而將何解？下語(yǔ)又以宛然顯現(xiàn)處即畢竟空寂回互言之，則一切法自性幻有，畢竟不即是空無(wú)，是與句首自性空恰成矛盾，此于邏輯必不可通。假如云幻有之法即無(wú)自性，故可云空者，如此，必須了解《中論》所以施設(shè)真俗二諦之故。《中論·觀(guān)四諦品》云“諸佛依二諦，為眾生說(shuō)法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實(shí)義。世俗諦者，一切法性空，。而世間顛倒故，生虛妄法，于世間是實(shí)。諸賢圣真知顛倒性故，知一切法皆空、無(wú)生，于圣人是第一義諦，名為實(shí)”云云。據(jù)此中第一義諦，則一切法自性本空，。但世間顛倒故，生虛妄法，評(píng)者所云“宛然顯現(xiàn)”者即此。吾前引《智論》談四緣義，所云“凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無(wú)有實(shí)，故有四緣”者，即《中論》之世諦，評(píng)者妙悟所得者即此。其實(shí)，“諸圣賢真知顛倒性故，知一切法皆空、無(wú)生”，皇皇圣文，胡可不究？第一義諦中，無(wú)緣生相，。故言“一切法皆空、無(wú)生”。此與《智論》言“般若波羅密中無(wú)有四緣相可破”者，密意吻合?！吨姓摗酚衷疲骸氨娨蚓壣ǎ艺f(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。”下文即自釋云“眾因緣生法，我說(shuō)即是空，何以故？眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣，故無(wú)自性，無(wú)自性故空。空亦復(fù)空，，，。但為引導(dǎo)眾生故，以假名說(shuō)，，。，。，。。離有無(wú)二邊故，名為中道。是法無(wú)性故，。不得言有；亦無(wú)空故，不得言無(wú)”。，；，。又上文有云：“汝謂我著空故，為我生過(guò)，我所說(shuō)性空，空亦復(fù)空，無(wú)如是過(guò)。以有空義故，一切世間出世間法，悉皆成就；若無(wú)空義，則皆不成就。”，，，。，，，？，，。詳上述諸文，皆以方便善巧施設(shè)二諦，此是空宗大關(guān)鍵處。于此著不得一毫誤解，若有一毫誤解，便有差毫厘謬千里之患，可不慎乎！

評(píng)者以為《智論》有不破四緣之文，便謂空宗是緣起論，于是不承認(rèn)空寂有所謂本體。評(píng)文有云：“也不是遮撥現(xiàn)象而顯實(shí)性?！庇衷啤翱兆谑蔷壠鹫摰?，說(shuō)緣起即空，不是說(shuō)沒(méi)有。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中能成立一切法，所以不幻想宇宙的實(shí)體作為現(xiàn)象的根源?？兆谝舱f(shuō)即空寂的緣起為現(xiàn)象，即緣起的空寂為本性，但本性不是萬(wàn)有實(shí)體，即此緣起的空性”云云。評(píng)者之主旨在此，但未了解二諦義，則此論終不可通。評(píng)者所云“空宗也說(shuō)即空寂的緣起為現(xiàn)象”，此語(yǔ)不獨(dú)無(wú)義，而實(shí)顯違空宗。即就評(píng)者所引據(jù)《智論》三十二談四緣中文，明明言“凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無(wú)有實(shí)，故有四緣”，而評(píng)者乃云空寂的緣起，以“空寂的”三字為緣起之狀詞或規(guī)定詞，與《智論》言顛倒虛誑而無(wú)有實(shí)者，顯然違背。評(píng)者又云“宛然顯現(xiàn)處即畢竟空寂”，此與空寂的緣起一語(yǔ)，同犯大過(guò)。須知“空寂”一詞，決不可與顛倒虛誑無(wú)有實(shí)者同其含義，此意后談。稍有頭腦者，亦能辨此，如何可以空寂的緣起大癡見(jiàn)誣墮空宗？評(píng)者又說(shuō)“即緣起空寂為本性，但本性不是萬(wàn)有實(shí)體，即此緣起的空性”云云。緣起法，根本屬世諦中顛倒虛誑法，于世間是實(shí)，何所謂緣起的空性？猶復(fù)須知，如認(rèn)緣起法為空寂者，即無(wú)所謂世間顛倒虛妄法，是破俗諦。《中論》云：“若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃?！被驶适ノ?，如何可背？此處輕背，則佛教精神根本推翻?！吨姓摗费裕骸叭羧瞬恢謩e二諦，則于深佛法，不知真實(shí)義?！贝丝缮钍∫病?

評(píng)者只欲反對(duì)《新論》以破相顯性言空宗，于是不承有實(shí)體，而不承有實(shí)體，又不好自圓其說(shuō)，遂以空寂的勝義加入緣起法上，而曰“即緣起空寂為本性，但本性不是萬(wàn)有實(shí)體，即此緣起的空寂”云云，如此，適以自陷。余初審正評(píng)文，至談緣生義，有為無(wú)為不分，生死涅槃無(wú)辨，已甚詫異，今閱至此，乃知評(píng)者迷謬所在。評(píng)者若自講其緣起論，而聲明不同佛教之舊，亦可不亂佛法；但必以己意說(shuō)空宗，且自負(fù)為空宗之解人，則佛菩薩有知，自不免心戚也。

評(píng)者不承空宗破相顯性，余望評(píng)者放下胡亂知見(jiàn)，細(xì)玩《中論·觀(guān)法品》。今節(jié)其扼要處如次：

為度眾生，或說(shuō)一切實(shí)，或說(shuō)一切不實(shí)，或說(shuō)一切實(shí)不實(shí)，或說(shuō)一切非實(shí)非不實(shí)。

一切實(shí)者，推求諸法實(shí)性，皆入第一義，平等一相，所謂無(wú)相。如諸流異色異味，入于大海，則一色一味。

一切不實(shí)者，諸法未入實(shí)相時(shí)，各各分別觀(guān)，皆無(wú)有實(shí)；但眾緣和合，故有。

一切實(shí)不實(shí)者，眾生有三品，有上中下。上者觀(guān)諸法相，非實(shí)非不實(shí)；中者觀(guān)諸法相，一切實(shí)，一切不實(shí)；下者智力淺故，觀(guān)諸法相，少實(shí)少不實(shí)。觀(guān)涅槃無(wú)為法，不壞，故實(shí)；觀(guān)生死有為法，虛偽，故不實(shí)。

非實(shí)非不實(shí)者，為破實(shí)不實(shí)故，說(shuō)非實(shí)非不實(shí)。

綜上四門(mén)，第一門(mén)是密意說(shuō)，第二門(mén)為入第一義方便故說(shuō)，第三門(mén)為眾生于前二門(mén)中有執(zhí)著故說(shuō)，第四門(mén)為破著故說(shuō)。密意說(shuō)者，為眾生不了諸法實(shí)性故，方令推求，于一一法，皆入第一義。平等一相，所謂無(wú)相，然猶未能令眾生不著一切實(shí)相故，非了義故，云密意說(shuō)。

其次，為入第一義方便故說(shuō)者，諸法未入實(shí)相時(shí)，，。各各分別觀(guān)，皆無(wú)實(shí)，但眾緣合故有。欲令眾生于緣起法相，勿妄著故，方悟彼實(shí)相，如于繩相不妄著故，方于一一繩相悟知是麻。，。故云為入第一義方便故說(shuō)。

眾生根器不一，觀(guān)諸法相，多有著故。，。

故第四門(mén)說(shuō)非實(shí)非不實(shí)。非實(shí)者，推求諸法實(shí)性入第一義時(shí)，若作實(shí)相想，亦是著相，為破此著，故云非實(shí)。非不實(shí)者，若于諸法尚未悟入實(shí)性時(shí)，聞?wù)f諸法皆無(wú)實(shí)，便執(zhí)一切不實(shí)，此復(fù)成著。應(yīng)知說(shuō)不實(shí)者，欲令于一一法悟入實(shí)性，非壞諸法，若見(jiàn)諸法實(shí)性已，即一一濃皆實(shí)，。故云非不實(shí)。又諸法相皆入第一義諦已，而俗諦中不妨施設(shè)諸法，故云非不實(shí)。如是非實(shí)非不實(shí)，方為了義。

如上引《中論·觀(guān)法品》文，并為略釋。當(dāng)知空宗非是諸法無(wú)實(shí)性論者，佛家大乘諸經(jīng)，無(wú)論依妄識(shí)以樹(shù)義、本真常而為說(shuō)，要皆未有持無(wú)體論者。，，?？兆诠缭u(píng)者所云，只是緣起論，即往顛倒虛誑法中，此成何說(shuō)？有人言，呂秋逸居士謂佛家思想當(dāng)作整個(gè)的去看，其說(shuō)之內(nèi)容如何吾不悉，但各派所宗之經(jīng)，雖各有扼要之義，而大本大原處，總有血脈相通。如空宗果為無(wú)體論者，即是隨緣外道，《大般若》直是戲論，與《華嚴(yán)》《深密》《楞伽》《勝鬘》《涅槃》諸經(jīng)全無(wú)可通處，龍樹(shù)諸大菩薩，何足為大乘開(kāi)山？

評(píng)文中有云：“幻有二義，一宛然現(xiàn)義，二無(wú)自性義。真如、涅槃，非離緣起而別有實(shí)體，依相待施設(shè)安立的說(shuō)，即具此幻的二義；依絕待離言非安立的說(shuō)，即具幻的無(wú)自性義?！贝说日Z(yǔ)不知從何說(shuō)出？安立非安立，即真俗二諦之別名。真諦亦名非安立者，以心行路絕、語(yǔ)言道斷故，此唯證量所得，非言說(shuō)安足處所，故云非安立諦。此必真知有實(shí)性故，有第一義故，乃于真諦名非安立。評(píng)者明明說(shuō)緣起幻法無(wú)自性，即是《智論》所謂顛倒虛偽法，《中論》所謂世間顛倒故，生虛妄法，如何以可顛倒法，說(shuō)為絕待離言，非安立諦耶？如此侮圣言，終不自覺(jué)，佛法將如何？是可哀也。評(píng)者知“絕待”一詞作何解乎？唯諸法宛然幻現(xiàn)而無(wú)自性，故說(shuō)諸法有實(shí)性，所謂真如涅槃。。譬如說(shuō)繩相是虛幻無(wú)自性，故說(shuō)繩有實(shí)性，所謂麻。，；，。，。評(píng)者已知幻法是相待的，而又不承有實(shí)性，則“絕待”二字作何解？須知絕待者，非離相待而妄想一個(gè)空洞之境名為絕待也，即由于幻法而透悟其實(shí)性，。便泯相待之相，直于一一幻法皆見(jiàn)為真如涅槃，即是絕待。。若只執(zhí)取幻法宛然顯現(xiàn)無(wú)自性者為有，而絕不承幻法是依實(shí)性故有，則只是相待的幻法，而絕待之名從何安立乎？宣圣曰“必也正名乎”，評(píng)者既用絕待之名，當(dāng)求絕待之義，如何遮撥諸法實(shí)性成無(wú)體論？此真怪極。

空宗非無(wú)體論，已說(shuō)如前。今次略明破相顯性。空宗《大般若經(jīng)》，《大智》《中》《百》《十二門(mén)》四論，凡稍有頭腦者讀之，當(dāng)知空宗一切掃蕩而實(shí)非空見(jiàn)，，，。實(shí)非空見(jiàn)而一切掃蕩?？兆诟疽馑迹怯畋娚?jiàn)性，，。方不墮顛倒虛妄法中。然欲見(jiàn)性，即非破相不可。譬如無(wú)知之孩，只執(zhí)取繩相，必不能于繩而見(jiàn)其只是麻。成年人欲曉之，必示以繩相是依人工、時(shí)日、資具、造作等緣而幻現(xiàn)其相，無(wú)實(shí)自性，方令彼孩即于繩相而頓悟是麻。繩相不破，麻性不顯；諸法之相不破，即不能見(jiàn)諸法實(shí)性。此義不悟，便如長(zhǎng)夜昏眠。此義說(shuō)穿，確是家常便飯，元無(wú)奇特?！缎慕?jīng)》是《大般若》之撮要，開(kāi)首便空五蘊(yùn)，非破相乎？破相非以顯性乎？《新論》已釋得明明白白，而評(píng)者毫不求解，橫持己見(jiàn)，不知果何所謂？《心經(jīng)》且置?！吨姓摗び^(guān)法品》云：“問(wèn)曰：若諸法盡畢竟空，無(wú)生無(wú)滅，是名諸法實(shí)相者。，。，，，。云何入？。答曰：滅我我所著故，。得一切法空，無(wú)我慧，。名為入?！贝酥小耙磺蟹铡彼淖?，不可滑口讀過(guò)。，。一切法空，易言之，即破除一切法相也。法相不除，何可悟入諸法實(shí)性？空之為言，非于世間顛倒虛偽法上迷執(zhí)為空寂故名空，，。。乃于世間顛倒虛偽法相直破除之，而顯其本來(lái)空，，。，，，。否則不名悟入實(shí)性。譬如孩兒未空繩相，終不能于繩而見(jiàn)是麻?！队^(guān)法品》又言：“為度眾生，或說(shuō)一切實(shí)，或說(shuō)一切不實(shí)。。一切不實(shí)者，諸法未入實(shí)相時(shí)，各各分別觀(guān)，皆無(wú)有實(shí)，但眾緣合故有?！贝宋牟蛔髌葡嘟猓瑢⒆骱谓?？須知，此中所云將諸法各各分別觀(guān)，便見(jiàn)得皆無(wú)實(shí)，只是眾緣合故有，明明是破除諸法之相。各各分別觀(guān)之，便是其破相之方，，。析物至極微，則物相破矣，極微又析之，則極微亦破。又如分別諸法，知其但眾緣合故有，則諸法之相破，而四緣又各各分別觀(guān)之，便知一一緣皆非實(shí)有?！吨姓摗び^(guān)因緣品》，即四緣一一破盡，。還有甚諸法相。各各分別觀(guān)者，即解析術(shù)。用此術(shù)以破諸法相，如剝蕉葉，層層剝?nèi)?，便無(wú)所有。諸法相剝落盡，都無(wú)所有，便乃豁然頓悟諸法實(shí)性，如孩兒聞繩相不實(shí)，便見(jiàn)麻也。破諸相故，說(shuō)一切法自性不可得；自性不可得，即是一切法之自性。由舍相已，即顯其實(shí)性故。此義深微，凡夫難會(huì)?！墩摗肺挠诟鞲鞣謩e之上，有“諸法未實(shí)相時(shí)”一語(yǔ)，宜澄心體究。所以破相，正以未見(jiàn)實(shí)性故，若已見(jiàn)性，何相可破？《智論》說(shuō)“般若波羅密于一切法無(wú)所舍，無(wú)所破”，與此可互明也?！吨姓摗び^(guān)法品》明揭破相顯性密意，而評(píng)者不悟，且橫攻《新論》，亦何傷于日月乎？

猶復(fù)須知，《中論》所以重視二諦者，即為緣起義故。緣起法本是顛倒虛妄法，若不破之，則不可見(jiàn)實(shí)性。故欲令眾生入第一義，非破緣起法不可，此《觀(guān)因緣品》所由來(lái)也。若一往破除，則無(wú)顛倒虛妄法，亦無(wú)涅槃可說(shuō)。無(wú)修證之事，還談甚佛法？故《觀(guān)四諦品》施設(shè)二諦，于緣起法，破與不破，兩無(wú)妨礙。第一義諦，非破相不可悟入，故緣起法在所必破。《觀(guān)法品》及《觀(guān)因緣品》，有明文可證。世俗諦中，顛倒虛妄法亦名為實(shí)，即緣起法于俗諦非不許有。《智論》三十二說(shuō)“譬如小兒見(jiàn)水中月，心生愛(ài)著，欲取而不能得，心懷憂(yōu)惱，智者教言：雖可眼見(jiàn)，不可手捉；但破可取，不破可見(jiàn)。菩薩觀(guān)知諸法從四緣生，而不取四緣中定相。四緣和合生，如水中月，雖為虛誑無(wú)所有，要從水月因緣生，不從余緣有。諸法亦如是，各自從因緣生，亦無(wú)定實(shí)”云云。詳此，謂四緣雖無(wú)定實(shí)，而未嘗破斥為無(wú)有，即依俗諦義故。余亦嘗遇人言：空宗談緣起法，或時(shí)決定破斥，或時(shí)似不破，甚似詭辨。余曰：非也！此中關(guān)捩子在二諦義，如不了此，便生?；蟆Ｉ跚覍ふ抡?，妄作主張，以為如此如此，則微秕蔽目而天地全暗矣?？刹簧骱酰?

《新論》根本在明體用，首須識(shí)得體。其討論及于空宗者，特取其第一義諦、破相顯性之方便法門(mén)。實(shí)則此方便法門(mén)即是究竟理趣，故可說(shuō)空宗全部意思即在乎是，其余千頭萬(wàn)緒，要無(wú)不會(huì)歸于此者。《新論》不涉及宗教思想，故于顛倒虛妄與因果鉤連之緣起法，為俗諦所不遮者，《新論》無(wú)論列之必要。學(xué)者求之空宗典冊(cè)，可自得之。熊先生云：《新論》亦含二諦義，俟《量論》方詳。真諦則于認(rèn)識(shí)方面，遮撥現(xiàn)象而識(shí)體；俗諦即現(xiàn)象界一一事物，皆隨順世間不妨安立?！冻晌铩氛驴煽及匆?。評(píng)者謂《新論》遮撥現(xiàn)象即是破壞世俗、抹煞現(xiàn)實(shí)，不知《新論》首先標(biāo)明從認(rèn)識(shí)方面而談識(shí)體，，。則于現(xiàn)象而見(jiàn)真體，自不執(zhí)取現(xiàn)象，此非凡夫境界。肇公云“悲夫人情之惑也久矣”，目對(duì)真而莫覺(jué)，此可味也！從認(rèn)識(shí)上說(shuō)，識(shí)取第一義，并無(wú)妨礙于俗諦之現(xiàn)實(shí)?！缎抡摗肺⒚?，評(píng)者弗思耳。

評(píng)者云“《般若經(jīng)》說(shuō)：‘為初學(xué)者，說(shuō)生滅如化，：，。不生不滅不如化；：，。為久學(xué)者，說(shuō)生滅不生滅一切如化?！浴缎抡摗啡缫摼俊栋闳簟妨x，還得更進(jìn)”云云。評(píng)者于此中，引經(jīng)說(shuō)生滅如化下，自注“虛妄”“空寂”二詞，大有過(guò)患。空寂與虛妄，何可并為一談？此不止差毫厘謬千里也?？占攀悄鶚劻x，空非空無(wú)之空，亦非以幻現(xiàn)而無(wú)自性名空?；矛F(xiàn)而自性者，如依他法固可言空，然與“寂”字連用成復(fù)詞者，則此“空”字亦是寂義，即涅槃義?？斩粺o(wú)，四德具備，所謂常樂(lè)我凈是也，如何可與虛妄一詞同解？虛妄是眾生顛倒法，屬俗諦；空寂是離世間顛倒法，所謂涅槃、真如?！督?jīng)》云“不生不滅不如化”者即此，評(píng)者注云“真實(shí)，不空”是也，此屬第一義諦。評(píng)者因不解《般若》，而誤想空宗是無(wú)體論，遂以“空寂”一詞視為與虛妄同其含義，不獨(dú)毀壞《大經(jīng)》，而佛教根本歸宿處乃完全推翻矣?！栋闳簟肥侨航?jīng)之王、諸佛之母，果是持無(wú)體論，而安住顛倒虛妄中者乎？龍樹(shù)菩薩果如此，倘在吾前，當(dāng)一棒打殺與狗吃；若不如此，此罪在誰(shuí)？《經(jīng)》云“為初學(xué)者，說(shuō)生滅如化”，即《中論·觀(guān)法品》說(shuō)一切不實(shí)義；其云“不生不滅不如化”，即《觀(guān)法品》說(shuō)一切實(shí)義；又云“為久學(xué)者，說(shuō)生滅不生滅一切如化”，即《觀(guān)法品》非實(shí)非不實(shí)義。此在前文已解釋明白。評(píng)者竟誤會(huì)經(jīng)文為久學(xué)者說(shuō)生滅不生滅一切如化句，遂妄主張空宗果是無(wú)體論、是一切如化論者，謬解經(jīng)義，稍有識(shí)者當(dāng)能辨之。

熊先生嘗自言：弱冠時(shí)，一日登高，睹秋草零落，忽生悲感，推想天地萬(wàn)物皆歸無(wú)何有之鄉(xiāng)。壬子，在武昌，一日正午，坐人力車(chē)過(guò)大街，天無(wú)片云，白日朗然，車(chē)中無(wú)思無(wú)念，忽爾眼見(jiàn)街道石板如幻如化，形象與原見(jiàn)之石亦不異，但石體不實(shí)，猶如幻化。擬之浮云尚不可，浮云猶實(shí)在極矣！見(jiàn)房屋如此，見(jiàn)一切人坐者立者皆如此，見(jiàn)人說(shuō)話(huà)口動(dòng)亦如此，仰視天、俯視地，一切如幻如化。平常視天，即所謂蒼然大圜氣界，并無(wú)不實(shí)在感，此時(shí)頓覺(jué)大圜氣界如幻如化、毫不實(shí)在。視車(chē)及車(chē)夫，皆如幻如化。但視自身猶如故，無(wú)幻化感。吾視商店兩人對(duì)話(huà)時(shí)，口動(dòng)，面帶笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？愴然欲泣，即視覺(jué)一切復(fù)其舊。爾后思此境，不可再得；迄今就衰，終不再現(xiàn)。當(dāng)時(shí)曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本東京市上，見(jiàn)群眾擾攘狀，亦起一種異感，覺(jué)塵世可悲。余曰：此與吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻覺(jué)耳。語(yǔ)一老僧，曰：此夙生定境發(fā)現(xiàn)耳。先生自述此事。又曰：平生探窮宇宙人生諸大問(wèn)題，就現(xiàn)象方面言，一切猶如幻化，于此確信不疑；但有無(wú)真實(shí)根源，苦參實(shí)究，老夫揮了許多血汗。求之宋明，不滿(mǎn)；求之六經(jīng)四子，猶不深契；求之老莊，乍喜而卒舍之；求之佛家唯識(shí)，始好而終不謂然；求之《般若》，大喜，而嫌其未免耽空也。最后力反之自心，久而恍然有悟，始嘆儒家《大易》、佛氏《般若》，皆于真實(shí)根源甚深處確有發(fā)明。儒者窮神，而不深體夫寂然處，將慮滯有之患；佛法歸寂，而過(guò)喻幻化，反有耽空之累。《》“，”，，，。，、，，，。于寂而識(shí)夫生生健動(dòng)之神，于生生健動(dòng)之神而見(jiàn)其湛然沖寂，反求諸心，理實(shí)如是。自此，復(fù)探《華嚴(yán)》《楞伽》《涅槃》等經(jīng)，更回思無(wú)著、世親之學(xué)，以及此土晚周諸子，逮于宗門(mén)大德、宋明諸老，眾賢群圣，造詣不齊，而皆各有得力處。乃至西哲所究宣者，亦莫非大道之散著，析其異而會(huì)其通，去所短而融所長(zhǎng)，則一致而百慮之奇詭，殊途而同歸之至妙，乃恢恢乎備有諸己。而后信、證真，即妄法皆真；隨妄，則淪沒(méi)無(wú)倚。感懷世變，亟欲宏儒。德治禮治，根源性地，所以挽失性者之慘酷，而使世間不異涅槃?wù)撸强赏绞芽战桃?。凡人為學(xué)，眼光透上天去，還須遍視大平地上萬(wàn)類(lèi)始得。天在上乎？地面地下無(wú)非天也。仰視而不俯察，未可云見(jiàn)天也，況其未能仰視而妄臆見(jiàn)天者乎？先生此言，足為拘守門(mén)戶(hù)者戒，乘便書(shū)之于此，今當(dāng)回復(fù)本文。

《經(jīng)》為初學(xué)說(shuō)生滅如化，明是破相；說(shuō)不生不滅不如化，明是顯性。為久學(xué)說(shuō)生滅不生滅一切如化，則慮人聞?wù)鎸?shí)法，，。又復(fù)執(zhí)實(shí)，故說(shuō)一切如化，以遮其執(zhí)，要非否定本體成一切如化之論也?！洞蠼?jīng)》此文《》，《》。與前引《中論·觀(guān)法品》文，互相和會(huì)，是為空宗所宗經(jīng)論宏綱巨領(lǐng)所在。其說(shuō)法雖變化萬(wàn)端，不可捉摸，而執(zhí)此綱領(lǐng)以刊定之，則如珠走盤(pán)，縱橫移轉(zhuǎn)，而未嘗無(wú)所守之范域也?！缎抡摗费裕嚎兆谝煌茍?zhí)，破即成執(zhí)。生滅如化，不生滅亦如化，聞?wù)咚熳饕磺腥缁?，無(wú)有真實(shí)根源，將令眾生永墮顛倒虛妄中，豈不悲哉！清辨《掌珍》已云“無(wú)為無(wú)有實(shí)，不起，似空華”，以彼聰明，猶惡取空，又何責(zé)于評(píng)者乎！朱子曰“教學(xué)者如扶醉人，扶得東來(lái)西又倒”，大哉斯言！至有義味。

先生嘗言：佛書(shū)未易讀，讀者必具四條件：一、抽象力極高，，，。否則于其高廣幽深之玄境，不可攀援。二、分析力極強(qiáng)，否則于其方方面面無(wú)窮的義蘊(yùn)，尋不著端緒與脈理。三、會(huì)通力極大，否則如盲人摸索大罟，十指觸入百千孔穴，將縛于一孔或數(shù)孔之間，終不得其綱領(lǐng)所在，而猶自謂提挈全網(wǎng)也，不大可哀歟？四、必有廣大心、真實(shí)心，非徒在語(yǔ)言文字上作活計(jì)，以膚亂知解誑無(wú)知、趨勢(shì)途者。有此修養(yǎng)，方許了解文字而終會(huì)意于文字之外，與十方三世諸佛相見(jiàn)。智慧之神，不會(huì)來(lái)舍于雜染心，此事宜知。上四條件，缺一不得，而第四為根本。如條件不具而談佛學(xué)，只墮煙海中，自害害人，有何了局？自佛法東來(lái)，吾國(guó)思想界少有好影響，而世莫之省耳。又曰：儒者之學(xué)從人生日用中體現(xiàn)真理，六經(jīng)四子皆因事因人隨機(jī)紀(jì)錄之詞，非有意述作也，非欲為理論也，此與佛家根本不同處。佛家諸菩薩著書(shū)度眾，皆以工巧心經(jīng)營(yíng)一套理論，故于因明特為游意，而儒者不爾也。吾儕少時(shí)，輕堯舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一罵；中年而后，漸有所悟；老而日益親切。惜當(dāng)衰亂，學(xué)絕道喪，此意無(wú)可與言。余相信，托于儒、托于佛者，始有儒佛高下之爭(zhēng)；真儒、真佛，則異而知其類(lèi)、暌而知其通，決不會(huì)起諍也。先生此言，至為沉痛，隨機(jī)觸及，述之于此。空宗成為一切如化之論，余不覺(jué)愴然戚戚于懷。因念吾儕讀書(shū)往往辜負(fù)圣賢心事，故引先生之言如右，所冀有實(shí)心作人、實(shí)心向?qū)W者，能勿以輕心遇古籍也。

將空宗說(shuō)為空的緣起論，說(shuō)為如幻如化，無(wú)有實(shí)體，無(wú)有根源，不顧《智論》有“凡夫人法，顛倒虛誑，故有四緣”之明文，“”，。大乘無(wú)上甚深微妙法毀壞至此，稍有慧者，何能不為諸佛悲痛？哲學(xué)中有現(xiàn)象論者，其在知識(shí)與理論方面自有精密可喜處，若就窮理而言，卻甚淺薄，以不足語(yǔ)于徹法源底之事故。《》，。佛家緣起說(shuō)與現(xiàn)象論及關(guān)系論者，其骨髓全無(wú)似處，何可誤解緣起一詞，便否認(rèn)諸法實(shí)性，取消本體？評(píng)者勿托空宗，吾無(wú)怪焉，以此壞大乘法，是而可忍，孰不可忍！

佛法千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)非歸宿證真兩字。真之為言，萬(wàn)法實(shí)體也，人生真性也，萬(wàn)有根源也，為甚修一切行、斷一切障，求證真故。如無(wú)真實(shí)法，。則諸經(jīng)論言修、言斷，如彼森嚴(yán)峻厲，如彼重復(fù)言之而不稍休，豈非瘋狂？《大經(jīng)》與四論無(wú)量言說(shuō)，只明個(gè)一切如幻化，只叫眾生永住顛倒虛妄中，是成甚佛？

《新論》談空，揭明從認(rèn)識(shí)論方面破相顯性，此是正法眼藏。眾生所現(xiàn)見(jiàn)諸法相，。確是《智論》所言“顛倒虛誑”，而無(wú)有實(shí)。今之科學(xué)發(fā)明已足證實(shí)此理。例如瓶子只是一聚白與堅(jiān)等相，此即法相，此即現(xiàn)象?？茖W(xué)家分析此一聚堅(jiān)白等相只是一聚原子電子，而此一聚堅(jiān)白等相確是虛誑，無(wú)有實(shí)，然猶曰有原子電子也。及科學(xué)進(jìn)步，又知電子無(wú)實(shí)質(zhì)，不可作小顆粒想，則原子電子還是虛誑，無(wú)有實(shí)法。由此可知，空宗為初學(xué)者說(shuō)生滅如化，《》，。，，。說(shuō)一切不實(shí)，《·》，。令凡夫人破除虛誑不實(shí)諸法相，即無(wú)顛倒執(zhí)著，往日視為玄談，今已得科學(xué)為之張目。但科學(xué)只做到破相初步，，，。而不知有諸法實(shí)性，即不見(jiàn)本體，此與佛法太隔遠(yuǎn)在?？茖W(xué)家只是憑析物的方法發(fā)見(jiàn)諸法相是虛誑不實(shí)，破相雖作到，而無(wú)可與之言顯性；空宗密意，卻是令人勿認(rèn)取此虛誑的法相而當(dāng)透悟其本體，。所謂真如、涅槃。猶如成年人教小孩勿認(rèn)取繩相，而當(dāng)透悟其只是麻。此義深微，吾且借《中庸》語(yǔ)以明之?！吨杏埂芬对?shī)》曰“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵，言其上下察也”，程子釋曰“上下察者，天地間皆實(shí)理始著之謂”。夫鳶、魚(yú)，法相也；天、淵，亦法相也；飛、躍，亦法相也。今于此一一法相都不作一一法相想，、、、、、。而直見(jiàn)為實(shí)理昭著，。此是何等理境！科學(xué)方法何能用到此處？科學(xué)知識(shí)何可湊泊得上？科學(xué)破相而不能顯性，此一問(wèn)題非常重要，但此中不便討論，當(dāng)還入本義?？兆谝幻嫫葡啵f(shuō)生滅如化，說(shuō)一切非實(shí)；一面即顯性，說(shuō)不生不滅，。不如化，。說(shuō)一切實(shí)。。初學(xué)人聞此，始破相縛，、、，、、，、、，，；、，。乃即于諸相而悟入其實(shí)性。、、、，，。故破相顯性者，只是認(rèn)識(shí)的智性不受縛于虛誑之相而透識(shí)其本體，所謂法空慧即此。佛為初學(xué)人說(shuō)諸法相。不實(shí)如化已，復(fù)為說(shuō)諸法實(shí)性。真實(shí)不如化，所以啟發(fā)初學(xué)人法空慧，將自悟入實(shí)性。此其機(jī)權(quán)微妙，儒者所謂循循善誘也。佛明明說(shuō)生滅虛誑相如化，而揭示有不生不滅法，即虛誑之實(shí)體是不如化者，大義炳如白日，評(píng)者胡為妄臆空宗是緣起論、無(wú)有本體，竟以空實(shí)性而不空妄相誣墮空宗乎？評(píng)者鑄此大錯(cuò)，或因?yàn)榫脤W(xué)人說(shuō)生滅不生滅一切如化句，遂致眩惑；實(shí)則此末后語(yǔ)，正恐人于實(shí)性起執(zhí)故，復(fù)來(lái)一番掃蕩。如吾國(guó)程朱諸師談心性，較之涅槃，其拘礙立見(jiàn)，正由諸師不免將心性當(dāng)作內(nèi)在一實(shí)物事執(zhí)持之，所以差失。觀(guān)此，佛為久學(xué)人說(shuō)一切如化，實(shí)有深意。“為久學(xué)人說(shuō)”五字，最不可忽，久學(xué)人已深悟入實(shí)性，但恐于此起執(zhí)，故與之說(shuō)如化，恰是當(dāng)機(jī)。若與初學(xué)人說(shuō)此，則法相已破，又無(wú)實(shí)性，而無(wú)真實(shí)根源可為歸宿，永住顛倒虛誑中，則佛種斷、慧命絕矣。豈不悲哉！然佛雖為久學(xué)人說(shuō)，畢竟掃蕩太過(guò)，易滋眾生之惑，有宗起而矯之，誠(chéng)有以也?！缎抡摗泛饪兆?，洞見(jiàn)本原，字字不虛不妄，未容輕議。余于此往復(fù)申說(shuō)，亦不憚煩，誠(chéng)以大空之學(xué)為大有各派所承，即禪凈諸家亦須匯歸于是，否則未能無(wú)執(zhí)。哲學(xué)家談形而上學(xué)，不究乎此，無(wú)以滌除成見(jiàn)。空宗理趣幽玄，而其根底不容損壞，根底一失，即其無(wú)量言說(shuō)皆成膚亂。余懷無(wú)限意，難為今人言。

評(píng)者謂《新論》解說(shuō)《心經(jīng)》似是而非，共舉三點(diǎn)：一、謂“析至極微，分析至鄰虛，僅是分破空，而不能真知自性空”。此等無(wú)知真可哀！試問(wèn)佛典處處將五蘊(yùn)一一分析，以明無(wú)我。今用評(píng)者之言以難之曰僅是分破我，而不能真知無(wú)我，諸佛受過(guò)否？

二、謂“對(duì)于空即是色，卻不能反過(guò)來(lái)說(shuō)此真如即是幻相宛然之色法，而增益為離相寂然真理即是色法之實(shí)性”云云。此則本其癡想空宗為空真寂實(shí)性，而不空顛倒妄相，因以曲解《心經(jīng)》而妄詆《新論》。

三、謂“《新論》言《心經(jīng)》空五蘊(yùn)而不空無(wú)為，不知《心經(jīng)》明明說(shuō)無(wú)智亦無(wú)得，無(wú)智即無(wú)能證得的現(xiàn)觀(guān)，無(wú)得即無(wú)所證得的真如無(wú)為”云云。評(píng)者不承有實(shí)性，故以真如、無(wú)為、涅槃等名，皆作為假名說(shuō)，因此，遂不許空宗有現(xiàn)觀(guān)?，F(xiàn)觀(guān)，證解也。無(wú)實(shí)真如，即無(wú)證解可說(shuō)。《大經(jīng)》與四論無(wú)一字本之現(xiàn)觀(guān)，即皆虛妄語(yǔ)，龍樹(shù)諸菩薩被汝一筆抹煞，而況《新論》乎？須知，無(wú)智者，無(wú)有能證得之相，非謂無(wú)現(xiàn)觀(guān)也。若果無(wú)現(xiàn)觀(guān)智，佛法成甚東西？無(wú)得者，無(wú)有所證得之相，非謂無(wú)有真如無(wú)為法也。若于智證真如時(shí)，有所得相，即墮虛妄，經(jīng)所以遮執(zhí)，非遮智與無(wú)為也。使遮智與無(wú)為，即佛法根本推翻，汝何故為僧？此真可哀！

評(píng)者謂“破相顯性不是空宗的空，反而是空宗的敵者有宗”。此等無(wú)知語(yǔ)，真屬創(chuàng)聞。余極力排除主觀(guān)，虛衷以逆索評(píng)者此種實(shí)想之所由來(lái)，久之發(fā)覺(jué)評(píng)者卻未解得一“相”字，故有此癡想，成大矯亂。在有宗唯識(shí)論，分別法相，，。法性，，，，，，。，。，，。本甚明白。、，，，。《唯識(shí)述記》卷一疏釋頌文“稽首唯識(shí)性”處，言唯識(shí)性相不同。相即依他，唯是有為；。性即是識(shí)圓成自體，唯是真如，無(wú)為無(wú)漏，唯識(shí)之性，名唯識(shí)性?！丁罚?，。又曰：“為簡(jiǎn)依他，故說(shuō)識(shí)性。何故須簡(jiǎn)？有漏依他，不可敬故；無(wú)漏依他，亦俗諦故，非最勝故，非諸圣法真實(shí)性故，，，，，。非所證故，略不敬也?！睋?jù)此，則性、相二詞之義界，基《記》卷端便已訓(xùn)釋明確。相即依他，唯是有為。性即是識(shí)圓成自體，唯是真如無(wú)為?！啊保?，，。“相”字之所指目者，即是依他、有為法?；鶐熡H譯《唯識(shí)》，又經(jīng)奘師審定，其說(shuō)自是確據(jù)，如謂不可據(jù)，則中國(guó)譯籍只合一概推翻，還談甚佛教！

如評(píng)者以為性相之分只在有宗唯然，則基師明言“相即依他，是有為；性即圓成真如，是無(wú)為”，據(jù)此，性相之分即是有為無(wú)為之分，亦即是生滅不生滅之分。，；，。豈止有宗分別性相，佛教各宗皆同茲義據(jù)，基師此疏，可罵他謬誤否？余意，只有癡想《般若》為只空法性真如無(wú)為，而不空緣起虛誑相者，“”，?？梢源罅R特罵基師無(wú)知胡亂。基師親稟奘師，空宗所宗之《大般若經(jīng)》，即奘師所特別竭其全副心力以譯出者。《般若》所說(shuō)法，有生滅或有為與不生不滅或無(wú)為之分，猶之哲學(xué)上有實(shí)體與現(xiàn)象之分，《易》家有形上形下之分，此等名詞之分別，皆非不根于實(shí)義者。若泯此類(lèi)分別，必是于本體信不及而妄持說(shuō)者。此輩唯依現(xiàn)象界構(gòu)畫(huà)而成一套理論，即只談?dòng)袨椋瑹o(wú)所謂無(wú)為；只談生滅，無(wú)所謂不生滅，只談法相，無(wú)所謂法性；只談現(xiàn)象，無(wú)所謂實(shí)體；只談形下，無(wú)所謂形上，“”，。此乃思想與理論之必然。。如其不解此意，便無(wú)法與談學(xué)問(wèn)事，又談甚佛法？若果識(shí)此意，即基師說(shuō)“相是依他有為，性是真如無(wú)為”，確是綜佛教各宗同稟之大義而通言之。佛教中絕無(wú)有以虛誑之依他法為立命之地者，故性相之分，在佛教各宗皆然。惟第一義諦中是否破相，則大空、大有爭(zhēng)端所在。評(píng)者于空有兩無(wú)所知，并于一極重要之相字尚未知是指目甚么，豈不哀哉！

評(píng)者如知相即依他，唯是有為，則何至有“破相顯性是空宗敵者有宗”之夢(mèng)語(yǔ)？須知依他即緣起義，他謂緣，依他眾緣而起曰依他起。故依他即緣起之別名。有宗經(jīng)論有那一部曾如《中論·觀(guān)因緣品》之破斥四緣乎？稍有頭腦者，讀幾部有宗書(shū)，當(dāng)不至癡想有宗曾破緣起義也。評(píng)者年力尚少，自居佛弟子，我慢異常，而于佛書(shū)字句竟不仔細(xì)理會(huì)，出家一場(chǎng)，何苦如此？評(píng)文言有宗有兩種類(lèi)型：其一，虛妄為本的唯識(shí)論，如無(wú)著、世親學(xué)云云。如此妄誣菩薩，毫不畏罪可乎？無(wú)著、世親何至以虛妄為本而造論乎？以此自害害人，當(dāng)墮地獄，尚足為菩薩乎？唯識(shí)之論，明明歸于轉(zhuǎn)識(shí)成智。轉(zhuǎn)有二義，轉(zhuǎn)舍、轉(zhuǎn)得，謂轉(zhuǎn)舍雜染，轉(zhuǎn)得清凈。故虛妄是其所必舍，而謂其以虛妄為本，二菩薩受此不白之冤，于汝安乎？無(wú)著、世親學(xué)，只矯守教末流之弊，其骨髓仍在《大經(jīng)》《四論》?！冻烧摗贰皻w無(wú)所得”，猶《般若》密意也。為唯識(shí)正名，當(dāng)曰明妄趣真宗，不可誣以虛妄為本也。評(píng)者以空實(shí)性而不空顛倒虛誑法之癡想墮空宗，并復(fù)誣及有宗，今日佛教雖衰，而中國(guó)之大，賢比丘猶當(dāng)不少，豈盡受汝誑乎？無(wú)著、世親短處，只在其種子論，一切錯(cuò)謬皆緣此而生。種子論之最不可通者，莫如法爾本有種，二重本體之嫌疑在此。，，，？又種子與果，俱時(shí)而有，評(píng)者既已承認(rèn)，尚未至如粗涉佛典者，根本不了果俱有義而恣妄談。，。但評(píng)者必反對(duì)《新論》種現(xiàn)對(duì)立之評(píng)判，則又挾私而自陷錯(cuò)誤。評(píng)文中有云“我要指出唯識(shí)宗是緣起論的，是以因果、能所成立一切的”云云。此處忽爾將“破相”二字忘卻，既知是緣起論，何故道他破相？，。此事且置。今應(yīng)問(wèn)：果俱有義，如何不是種現(xiàn)對(duì)立？種子是能生者，故名因；現(xiàn)行是所生者，故名果。評(píng)者已者唯識(shí)宗是以因果、能所成立一切，則能生之因法即種子者，與所生之果法即現(xiàn)行，既是同時(shí)并在，如何道種現(xiàn)非對(duì)立？又就唯識(shí)種現(xiàn)說(shuō)之體系而言，賴(lài)耶識(shí)亦有自種子，賴(lài)耶之種，。與前七識(shí)之種，均藏在賴(lài)耶自體內(nèi)而為賴(lài)耶之所緣相分。。賴(lài)耶于種為能緣者，種于賴(lài)耶為所緣，亦是能所對(duì)立。又前七識(shí)從其自種生時(shí)，既自為現(xiàn)行界，而其自種此時(shí)則猶眠伏賴(lài)耶自體中，故前七種與其所生前七現(xiàn)行識(shí)，，。并不同處，非能所對(duì)立而何？彼種現(xiàn)說(shuō)之體系確如是，何必為之曲諱？種現(xiàn)對(duì)立既無(wú)疑，則其犯兩重世界之過(guò)失，又何容否認(rèn)？不一不異，若就大海水與眾漚之喻上說(shuō)，方為恰當(dāng)。舊唯識(shí)師種子，于俗諦是有實(shí)自體的，于真諦亦是幻有而非無(wú)；從種而生之現(xiàn)，是與其自種同時(shí)并在，此于俗諦是有實(shí)自體的，于真諦亦是幻有而非無(wú)。種現(xiàn)明是一潛一顯兩重世界，，；，。雖強(qiáng)以不一不異言之，究是異而不一。佛家諸菩薩任何說(shuō)法，總是要劈得極開(kāi)無(wú)融會(huì)處，而后又來(lái)說(shuō)個(gè)不一不異，譬如將一小動(dòng)物的生機(jī)體切成幾段幾片，再將段段片片說(shuō)為不一不異，終不與生機(jī)體相應(yīng)。唐李泌謂德宗曰：“陛下與濮固懷恩，譬如破葉不可復(fù)完?！蔽嵊诜鸺抑T大菩薩之說(shuō)法，總不免有此感，非獨(dú)有宗如是，空宗亦然，，。非獨(dú)大乘如是，小乘無(wú)弗然者。此意茲不及詳，明者當(dāng)自得之。

熊先生嘗言：舊唯識(shí)師談種現(xiàn)，如在心理學(xué)上說(shuō)，。，，，。而不以之組成宇宙論，則有重大之價(jià)值。如依據(jù)《楞伽》《涅槃》《華嚴(yán)》《勝鬘》等經(jīng)而談?wù)娉Ｐ模硪苑N現(xiàn)義作為習(xí)氣或妄心之說(shuō)明，而歸于順真常心以創(chuàng)凈習(xí)，即融會(huì)孟子擴(kuò)充義，救耽空滯寂之流弊，儒佛可一爐而冶，理實(shí)如是，反己體之自見(jiàn)。

《新論·明宗》章首揭出性智，即通《楞伽》等之如來(lái)藏，與《華嚴(yán)》之合毗盧遮那、文殊、普賢、觀(guān)音而為一性海，并《成論》之四智，及《大易》之仁，宋儒德性之知，陽(yáng)明良知，皆融會(huì)為一。《功能》章談習(xí)氣，及《明心》章說(shuō)習(xí)心，則因舊師種現(xiàn)義而變通之，至本體論與宇宙論方面，則以體用不二為宗極。即依本體之流行而立用名，用上說(shuō)為一翕一辟而成變化。

用由體現(xiàn)，不可離用而覓體。不可離用覓體故，即于用而識(shí)體，易言之，即于流行識(shí)主宰。然復(fù)須知，用一翕一辟，翕即有物化之傾向，疑于不成為用矣，嚴(yán)格談?dòng)茫ū偈怯?，以不失其本體之自性故。此云自性，猶言本體自具之德，德有二義，曰德性、曰德用，如空寂、虛靜、、，，、、，、。，、，。清凈、剛健、純善、生生化化流行不息、進(jìn)進(jìn)不墜，，。，，。皆其德也。萬(wàn)德咸備，萬(wàn)理具足，不可勝舉，故總說(shuō)言本體有其自性，是其流行不已而自性恒不改易也，否則不成實(shí)體，云胡現(xiàn)用？

用具翕、辟二勢(shì)，翕勢(shì)物化，唯辟不舍失其本體自性，故可于辟而名為心，亦不妨于辟而說(shuō)為本體。故內(nèi)在于吾人之真常心或性智，即是宇宙實(shí)體；宇宙實(shí)體，亦即是內(nèi)在吾人之性智真常心。吾人與天地萬(wàn)物本為一體，無(wú)二本故。就吾人分上言，此性智、真常心，即是吾人之真己；《》，。就一一物言，即一一物各各具有真常心。然克就真常心遍為萬(wàn)有之實(shí)體而說(shuō)，即真常心是超越天地萬(wàn)物而獨(dú)立無(wú)匹。，，。本文前面曾言萬(wàn)物各具之自性神，，。即是絕待之一神；絕待之一神，即是萬(wàn)物各具之自性神。所謂一為無(wú)量、無(wú)量為一是也。此神即真常心之目，與宗教家言神而雜以擬人之觀(guān)念者絕不同?！缎抡摗沸灾牵凑娉Ｐ?，。由即用見(jiàn)體義故，便于用上說(shuō)體。夫心之名，本依辟而立，辟，用也，今以心而說(shuō)為真常者，，。由即用說(shuō)體故耳?！缎抡摗っ餍摹肥酌鞔肆x?？占哦粶y(cè)，虛靜而健動(dòng)不屈，，。是吾人所反求而自識(shí)者也?！缎抡摗穮R通《大易》與《般若》，自明自見(jiàn)而始言之，非取兩不相容之說(shuō)而強(qiáng)求其通也。

翕之勢(shì)似與辟反，而實(shí)為辟之具，故翕終從辟，即物隨心轉(zhuǎn)，而物莫非心也。

空宗只以不生不滅言體，以空寂言體，，，《》。故不于體上說(shuō)流行，即不能依真體之顯現(xiàn)而施設(shè)宇宙。《新論》議其短在此，可謂精核之評(píng)?？兆陔m于俗諦不破緣起，然但視為虛誑法，由眾生顛倒故有，第一義諦于四緣即破除。《新論》救此失，故明由體成用，而用上即可施設(shè)宇宙；復(fù)以由體成用義故，便可于用識(shí)體，即一一物皆是全真。此《新論》骨髓，所以有異乎空宗也。

有宗之學(xué)，、。其短處只在種現(xiàn)說(shuō)，以阿賴(lài)耶識(shí)中一切種子。說(shuō)明宇宙人生，而遮撥外道之梵天神我等說(shuō)?！丁贰１擞?jì)含藏一切種之賴(lài)耶識(shí)，亦從其自種而生，賴(lài)耶與其自種系同時(shí)而有，故賴(lài)耶能藏其自種?！丁贰丁贰１擞忠云鹘?。與吾人根身，均是賴(lài)耶識(shí)之相分，此根器相分各從其自種而生，至其分別八個(gè)識(shí)為一切相分、見(jiàn)分，皆各從自種生，其說(shuō)極繁瑣，今不及詳。有宗之宇宙論，確太穿鑿，《新論》廣破，無(wú)可曲諱。然《新論》雖彈正其種現(xiàn)說(shuō)之失，并不以此減損有宗之價(jià)值。熊先生嘗言印度人頗好為鑿空之論。種現(xiàn)說(shuō)，在吾人今日衡之雖不滿(mǎn)，然在當(dāng)時(shí)，為融攝各派思想與理論計(jì)，自為精密而有力之偉論。種子義，實(shí)從數(shù)論自性及外道極微說(shuō)修改而成，賴(lài)耶識(shí)亦從外道神我說(shuō)而修改得來(lái)，其間枝節(jié)之義又多與小乘對(duì)照而立，茲不暇論。且有宗之以種現(xiàn)成說(shuō)變更以前之緣起義，而寓構(gòu)造之旨，雖不必應(yīng)理，然試探其所以矯正宗教之本意，則有大不可忽者?？兆谟诘谝涣x諦破一切相，遮撥四緣不遺余力，《心經(jīng)》為《般若》撮要，首曰“照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空”，五蘊(yùn)，有為法也，亦即緣起法也，言空，即遣除盡凈，竟無(wú)所有?！缎抡摗窋酁槠葡囡@性，確爾無(wú)疑。有宗之興，正為空宗破相。而矯其失，故盛演三性義而成立依他。，。二者相爭(zhēng)之基地，即是依他有為法，一破一成，顯然互不相容?！缎抡摗?。《功能下》明明揭示此事，而評(píng)者竟絕不通曉，反謂有宗破相，豈不愚哉！

空宗重要關(guān)鍵在二諦。俗諦不破四緣，有世間顛倒法故，方有涅槃，亦由第一義中說(shuō)空故，知有世出世法。，，？，，《·》。真諦。則破緣起法以顯性，而于性體亦不許作實(shí)物想，所以破執(zhí)，非破性也。評(píng)者不了此勝義，乃謂空宗是無(wú)體論者，豈不哀哉！

有宗重要關(guān)鍵在三性，三性主要義在成立依他，此與空宗針?shù)h相對(duì)。但有一問(wèn)題，空宗第一義中破一切相，即得法空慧而不墮法執(zhí)，今若成立依他而不破相，豈非自墮法執(zhí)乎？有宗為釋此難，故說(shuō)三性，三性中初性即解決此問(wèn)題。

三性者：一遍計(jì)所執(zhí)自性，二依他起自性，三圓成實(shí)自性。三性名義，《新論》。《功能》章已疏釋明白，但非字字注意亦難解了，所望學(xué)者肯虛心耳。

遍計(jì)所執(zhí)自性，應(yīng)分三項(xiàng)以明之。

一、能遍計(jì)，謂意識(shí)周遍計(jì)度，是能遍計(jì)。

二、所遍計(jì)，謂依他法。依他起，省云依他。

三、遍計(jì)之所執(zhí)，謂人我與法我，如依五蘊(yùn)而執(zhí)有實(shí)我，此是人我執(zhí)；如于五蘊(yùn)中一一法上而堅(jiān)執(zhí)著此是實(shí)物，當(dāng)知才作是想，便名法執(zhí)。

依他起自性者，即諸有為法，。亦名生滅法，。其實(shí)即是五蘊(yùn)法。五蘊(yùn)中總分色心二聚，，。。，。此色心諸行，，，。：？：。，，。唯依眾緣合而現(xiàn)起故，，。都無(wú)實(shí)自性故，，，。故以此色心法說(shuō)為依他起自性，亦云依他法，亦名緣起法。有宗說(shuō)依他，于俗諦是實(shí)有，于真諦則謂之幻有而非無(wú)，此是與空宗根本不同處。空宗緣起，。俗諦是顛倒虛誑法，。第一義中。四緣則破除凈盡。

圓成實(shí)自性，即是真如，此是一切法之實(shí)性。，，。

詳此三性義，有空之中堅(jiān)思想在第二性依他，此與空宗恰恰相反，稍有頭腦者，一對(duì)照便可知。

空宗直下破相，，，。所以顯性，而于性體又恐人作實(shí)物執(zhí)著。原夫人生習(xí)于實(shí)用，其于一切事理無(wú)往不堅(jiān)執(zhí)為實(shí)，本此心習(xí)而猜度宇宙根源，即于一切法之實(shí)性亦將當(dāng)作實(shí)物而想像之，且堅(jiān)執(zhí)之，如此，則性亦成相，直是作繭自縛，其何以堪！故經(jīng)復(fù)說(shuō)“生滅不生滅，一切如化”，。所以防人于性體上起執(zhí)，其用意深微已極矣。而評(píng)者乃妄臆空宗是空法性而不空緣起虛誑相，豈不哀哉！余昔游熊先生門(mén)下，有人問(wèn)：空宗蕩一切相，似乎中外思想界罕有如是者何耶？先生曰：佛家之學(xué)自止觀(guān)來(lái)，空宗修空觀(guān)，自不容著一毫相，故于法性不容起執(zhí)，于性起執(zhí)即于性體之上增益妄相，此空宗所以力遮也。從來(lái)哲學(xué)家只作思辨工夫，不修觀(guān)行，，。，。宜不了此。昔馬大師言“即心即佛”，后言“非心非佛”，其門(mén)下梅子和尚聞之曰：這老漢又誤煞天下人，盡管他非心非佛，我只是即心即佛。人以告馬祖，祖曰：梅子熟了也。世之習(xí)空教者，烏可妄執(zhí)一切如化而惡取空，以自害害人哉！

有宗不破相。而妙演三性義，則以為法執(zhí)之起，正由能遍計(jì)。對(duì)于所遍計(jì)法。而妄起我法執(zhí)，此我法執(zhí)純依妄情上有，，。理實(shí)無(wú)有。。但所遍計(jì)之依他法，不可說(shuō)無(wú)，。即此依法之實(shí)性，所謂圓成真如，一真絕待，理絕言思，不可于此著空見(jiàn)，自不待言。有宗以為只破遍計(jì)所執(zhí)，即是于依他法上無(wú)有執(zhí)，亦即是于依他法而透悟其實(shí)性圓成真如，都無(wú)妄執(zhí)，此其所以不破相而自不墮法執(zhí)也?？兆谄葡啵纯辗▓?zhí)。有宗分別執(zhí)與相。是兩事。執(zhí)，依妄情故有，照妄即執(zhí)空；相，則真諦不無(wú)，去執(zhí)乃于相而見(jiàn)性。此有宗矯正空宗之功，實(shí)有不容忽視者。三性確是有宗勝義，不必為空宗所及。《新論》于有宗矯正空教之本旨，固極贊同，惜乎今日學(xué)子莫知注意，乃妄疑《新論》詆毀無(wú)著、世親學(xué)，豈不癡哉！

然有宗矯正空宗之本旨雖善，惜其于法性真如，仍承空宗之舊。只是不生不滅，不許言生；只是無(wú)為，不許言無(wú)為而無(wú)不為；只許言如如不動(dòng)，不許言流行。而所謂依他法，究與實(shí)性真如為如何之關(guān)系，終不可得而明。若唯以不問(wèn)宇宙如何而有為佛氏密意所存，不容于此作批評(píng)者，則既已說(shuō)依他法，又說(shuō)實(shí)性真如，獨(dú)以何義而于依他法與真如之關(guān)系竟不許發(fā)問(wèn)？豈非怪事！又有宗之言依他，只是種現(xiàn)互為緣，而首立法爾本有種為現(xiàn)法之因。、，，。其于現(xiàn)法又析得極零碎，則推求其種，自不得不極多，輕意菩薩言“無(wú)量諸種子，其數(shù)如雨滴”。此無(wú)量種皆聚集賴(lài)耶識(shí)中，而與其所生現(xiàn)法判為潛顯兩重世界，且既以本有種為現(xiàn)法初因，又復(fù)承有法性真如，并不說(shuō)明種與如之關(guān)系，，。則兩重本體之嫌亦無(wú)可否認(rèn)。況復(fù)種分染凈，新熏系后起，可云無(wú)關(guān)實(shí)性。本有種之染性者，是否與真如實(shí)性有關(guān)，此皆未有說(shuō)明。若細(xì)核之，其所謂依他，即種現(xiàn)說(shuō)者，實(shí)含無(wú)量矛盾，難以言之成理，不徒有鑿空之患而已。自斯學(xué)東來(lái)，歷千余祀，聰明睿智之儔，不知凡幾，皆驚其奧賾，苦其難通，《新論》出而后肅清霾霧，此功何可沒(méi)哉！

《新論》明由體成用，則用即是體之顯現(xiàn)，體與用本不二而究有分，可分而實(shí)不二，故不必問(wèn)體與用之關(guān)系，以其本不二故。佛氏之依他法與真如，一為不生不滅，。一為生滅，。明明說(shuō)成二片，即不能不問(wèn)其關(guān)系。而佛氏畢竟未有說(shuō)明，此可謂根本缺憾?！缎抡摗钒l(fā)明體用，始徹法源底，無(wú)支離之病。又復(fù)由大用流行之跡象上假說(shuō)萬(wàn)物，一方可隨順?biāo)字B，說(shuō)萬(wàn)物條然宛然相依相待而有，融攝關(guān)系論；，，，。《》。一方可趣入第一義諦，乃即用而識(shí)體，即流行即主宰，即現(xiàn)象即真實(shí)，不待破相而性顯，。亦無(wú)性相不圓融過(guò)。，；，。。《》，?！缎抡摗吩谟钪嬲摲矫婵缮魄墒┰O(shè)，而與本體論血脈相通，，；，，，。。，，。自有談玄以來(lái)，至易簡(jiǎn)、至圓融無(wú)礙者，無(wú)如《新論》，誰(shuí)是有知而可妄毀！

評(píng)文談性相與體用，有曰：《新論》分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯(cuò)誤的。不知性與相對(duì)立的說(shuō)明，以相為現(xiàn)象，以性為本體，在佛教經(jīng)論中不是一般的，惟有在能所證知認(rèn)識(shí)論中，才有以相知性、泯相證性的相對(duì)意義。在一般的因果、體用、理事、真俗中，或說(shuō)性，或說(shuō)相，二者可以互用，并無(wú)嚴(yán)格的差別。

審曰：性相、體用，余在斥評(píng)文談空有中已極分明，本無(wú)復(fù)贅之必要。惟念評(píng)者思想總不入軌范，又不忍無(wú)說(shuō)。評(píng)文謂“以相為現(xiàn)象，性為性體，在佛教經(jīng)論中不是一般的”云云，此甚錯(cuò)誤，評(píng)者總由誣墮空宗是空法性而不空緣起虛誑相之妄相在中作祟，故作是說(shuō)。須知佛家性、相二詞各有所指，決不是兩個(gè)空名詞，此處正須忘言默會(huì)。佛教小乘且勿論，大乘空有兩輪，確由人生論發(fā)展而談實(shí)性，即相當(dāng)于哲學(xué)上所謂宇宙本體?？兆谑┰O(shè)二諦，而有第一義，即依實(shí)性而設(shè)，若只承認(rèn)緣起虛誑相而無(wú)所謂實(shí)性，則何有第一義可言乎？《般若》明明分別說(shuō)生滅與不生滅，。明明說(shuō)涅槃，何可誤解《般若》為無(wú)體論？有宗開(kāi)山無(wú)著、世親二大菩薩，雖別唱有教，而與空宗根本不同處，只是三性中依他，一于真諦破而不立，一則認(rèn)為幻有非常而已。其立凈分依他，尤有深旨，此中不便申釋。關(guān)于法性真如，空宗破執(zhí)之語(yǔ)氣過(guò)重，有宗雖意存矯正，然終不謂龍樹(shù)有空法性之邪見(jiàn)也?！冻烧撌鲇洝纷允腔鶐熡H稟奘師之緒論，其攻擊惡取空者，只在空教末流之清辨，而絕不涉及龍樹(shù)、提婆。且空宗唯一根據(jù)之《大般若經(jīng)》，實(shí)譯自奘師之手，倘《般若》果為空實(shí)性而不空緣起虛誑相之妄說(shuō)，奘師為有宗大哲，何至宣譯此經(jīng)，備極尊崇？降一步言之，《述記》何故攻惡取空者性相皆空，只在清辨，而不及龍樹(shù)乎？《般若》明明為初學(xué)人說(shuō)生滅如化、不生不滅不如化，明明法性真實(shí)，其為久學(xué)人說(shuō)一切如化者，只是遮執(zhí)，非破法性，不可誤解也?！吨姓摗び^(guān)四諦品》說(shuō)：“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。”首二語(yǔ)，即空除緣起法。第三語(yǔ)，空亦假名，則緣起雖空，而非一切空無(wú)，于俗諦中非無(wú)緣起虛誑相，于第一義中明有實(shí)性，故空之一詞亦應(yīng)空除，不可妄計(jì)一切皆空也。此語(yǔ)意義深微，非深心體認(rèn)不得其旨。第四語(yǔ)，明中道者，緣起法空故非有，第一義中諸法實(shí)性不空故非無(wú)，所以為中道也。大乘空有二輪都無(wú)空法性之淺見(jiàn)邪說(shuō)，此乃無(wú)上根本大義，必須認(rèn)定。王輔嗣說(shuō)《易》云“會(huì)之有宗，統(tǒng)之有元”。斯義誠(chéng)千古不磨。在知識(shí)上說(shuō)，世間學(xué)術(shù)，。各部門(mén)的知識(shí)，在每一部門(mén)中雖自成體系，而對(duì)于宇宙之渾全以言，畢竟是各限于一部門(mén)。故一切知識(shí)之學(xué)，必須有其統(tǒng)會(huì)之宗與元，否則知識(shí)終陷于散殊之域而無(wú)統(tǒng)會(huì)處，人生將無(wú)最高之蘄向，有日趨墮落之憂(yōu)，此義非淺夫俗子所逮聞也。如俗暢言，當(dāng)別為論。猶復(fù)須知，人生具向上之要求，，。故常有一種超越感。超越感者，即恒自覺(jué)有超越小己與萬(wàn)物之無(wú)上真實(shí)根源為其所申誠(chéng)歸仰。一神教者，視此根源為外在。儒者之言性與佛家之言真常心，則視此根源是遍為萬(wàn)有實(shí)體，而亦是內(nèi)在于吾人當(dāng)躬，即為一身之主者。，。儒者有殺身成仁，即為平日富于超越感，其生活非虛浮空蕩而無(wú)所歸宿，故臨難有此勇氣。佛氏有投身飼虎，亦以此故。宗教與玄學(xué)雖分途，而窮究真實(shí)根源之精神則有其大同，不容否認(rèn)。但一由信仰，，，。一任理智，，，，。故有教與學(xué)之分耳。空宗首唱無(wú)住涅槃，不舍眾生，悲愿弘大，豈不究真實(shí)根源者乎？求之《大經(jīng)》《四論》，本無(wú)此淺見(jiàn)邪說(shuō)。區(qū)區(qū)之忱，唯望評(píng)者悔悟。

評(píng)者又謂“惟有在能所證知認(rèn)識(shí)論中，才有以相知性、泯相證性的相對(duì)意義”云云，此誤不小。評(píng)者完全不解證量一詞。須知克就證言，便無(wú)能所相可分，如何可說(shuō)以相知性？既云以相，即有相存，有相存矣，胡云知性？又云“泯相證性的相對(duì)意義”，太不成話(huà)！既云泯相，何有相對(duì)？評(píng)者于此大根本處，何乃絕無(wú)理會(huì)？證量是何境界，評(píng)者知否？《新論》說(shuō)空宗在認(rèn)識(shí)論方面破相顯性，此為導(dǎo)引學(xué)者趣入證量，而非克就證量立言，不當(dāng)誤會(huì)。至云說(shuō)性、說(shuō)相，可以互用，則隨行文之便，而意義自當(dāng)隨文領(lǐng)取，未堪淆亂。如實(shí)性，亦得云實(shí)相，則此相字是體相義，非相狀義。又如說(shuō)識(shí)以了別為自性，識(shí)即相也，則此自性是克就識(shí)相而目之，此性雖亦作體字釋?zhuān)瑓s是自體之體，與實(shí)體之體字絕不同義。舉此二例，可概其余。評(píng)者每于佛書(shū)辭義不求真解，更無(wú)論言外之意，任在這里涉獵得一義，那里復(fù)涉獵得一義，終于真義沒(méi)理會(huì)處。古今學(xué)人不蹈此敗闕者無(wú)幾，真修行人，務(wù)須痛戒。

評(píng)者有云：“佛法本來(lái)不以性相為對(duì)立的根本論題。”余則謂佛法是否以此為根本論題，不妨?xí)褐?，望先了解性、相二詞。佛教三藏十二部經(jīng)，謂其于哲學(xué)上所謂宇宙論無(wú)所涉及，則非教僻至深，未有以為然者。今試從宇宙論以究佛之旨，則佛教如非安住虛妄法中而不究真實(shí)根源者，自不能不于法相而窮其實(shí)性?！啊保??；鶐煛冻烧撌鲇洝贩謩e性相，非其臆說(shuō)，亦非限于有宗一家之言，各宗皆可以義準(zhǔn)。倘于此猶疑基師，則必其人頭腦不清，難與析義，置之可也。佛之徒有言，佛教不許有離心外在的宇宙，故無(wú)宇宙論，而只談人生。余詰之曰：汝知佛教析觀(guān)五蘊(yùn)都不可得實(shí)人乎，為甚有人生可談？性、相二詞，如已解得，則是否根本論題，似不待論。

評(píng)文有云：佛以為諸行是虛誑妄取相的，不可執(zhí)為實(shí)有，所以以幻化陽(yáng)焰比喻他。又云：流轉(zhuǎn)不已的諸行，觀(guān)為無(wú)常、無(wú)我，而證得涅槃，說(shuō)為不生不滅的無(wú)為云云。

評(píng)者此段話(huà)，還是空法性的癡想橫梗于中。今應(yīng)問(wèn)者：既云諸行是虛誑妄取相，卻須知諸行者，色、心二法之都稱(chēng)。色法且置，汝心既是虛誑妄取相的癡物，憑誰(shuí)而修無(wú)常無(wú)我的正觀(guān)？又云“即于諸行，觀(guān)為無(wú)常、無(wú)我，便是證得涅槃，說(shuō)為不生不滅”，據(jù)汝此言，則涅槃、無(wú)為、圓成、真如、不生不滅等名，皆變?yōu)樘撚弥~，不得為實(shí)性或本體之目。，。。十二部經(jīng)被汝一手推翻，吾疑汝頗大膽。然看到下文有云“有為實(shí)性即無(wú)為”，始知評(píng)者只緣不通辭義而陷此罪過(guò)，是可哀也！須知有為實(shí)性之云，本于有為下、實(shí)性上，中含一“之”字為介詞，而佛書(shū)譯者求高渾，往往不用介詞，讀者非精通文理，便易誤會(huì)。夫言有為之實(shí)性即無(wú)為，則無(wú)為是有為之實(shí)性，而不即是有為明矣。有為是相，前引基師語(yǔ)，相即依他，是有為，此義無(wú)可搖奪?？兆谡f(shuō)有為相純是虛誑無(wú)實(shí)，只言無(wú)實(shí)，不謂無(wú)此虛誑相也，俗諦不破四緣者以此。但評(píng)者竟只認(rèn)取此緣起虛誑無(wú)實(shí)之相，而橫欲空法性，妄計(jì)有為即無(wú)為，且疑性相分別只在有宗唯識(shí)為然，其文中于實(shí)性一詞全不求解，只滑口讀過(guò)，悍然以空宗為無(wú)體論者，，。豈不哀哉！夫法性一詞，具云諸法實(shí)性，?；驎r(shí)亦省言性，圓成、真如、涅槃、無(wú)為、不生不滅，皆其名字也，稍讀佛書(shū)者當(dāng)知之。評(píng)者身為僧人，于此無(wú)上甚深大根本處不能悟，而亦不求悟，且欲泯性相之分而即以相為性，妄臆有為即是無(wú)為，卻不悟有為實(shí)性即無(wú)為一語(yǔ)中，其實(shí)性二字萬(wàn)不可忽、萬(wàn)不可不求解。譬如說(shuō)冰之實(shí)性即水，冰相只是虛誑無(wú)實(shí)，雖現(xiàn)此相，，，。而本來(lái)空。，，。但冰之實(shí)性即水，此非空無(wú)。有為相不實(shí)，而有為之實(shí)性即無(wú)為，此不可說(shuō)空，，；，。應(yīng)如理思。，。評(píng)者談空宗，只承認(rèn)緣起有為虛誑相，而空除有為之實(shí)性，即所謂真如涅槃，，。以此誣空宗為無(wú)體論。評(píng)文分量頗不少，其糾紛與浮亂令人難閱，本不足辨，而卒反復(fù)以辨正之者，誠(chéng)念佛法不當(dāng)誣亂。今世之真志乎佛法者既少，能解佛書(shū)文字者益少，誤墮煙瘴，即損慧命，吾是以不忍無(wú)辨，而此苦則無(wú)可言矣。

《智論》卷三十一云：“智者于有為法不得其相，，，，。知但假名。，。以此假名導(dǎo)引凡夫，知其虛誑無(wú)實(shí)，無(wú)生無(wú)作，，？心無(wú)所著。。復(fù)次離有為，則無(wú)無(wú)為，所以者何？有為法實(shí)相，即是無(wú)為。，。無(wú)為相者，則非有為。但為眾生顛倒故，分別說(shuō)。有為相著，生滅住異。，；，；，；，，。無(wú)為相者，不生不滅，不住不異，是為入佛法之初門(mén)。若無(wú)為法有相者，則是有為。”，，。，？又曰：“第一義空者，第一義名諸法實(shí)相，不破不壞故，是諸法實(shí)相亦空。何以故？無(wú)受無(wú)著故?！保?。又曰：“一切有為法及虛空，非智緣盡。，，，，，，。?！丁贰啊?，。云何無(wú)上法、智緣盡？，。智緣盡即是涅槃，涅槃中亦無(wú)涅槃相，涅槃空是第一義空。。貪等諸煩惱斷，是名有余涅槃；圣人今世所受五眾盡，，。更不復(fù)受，是名無(wú)余涅槃。不得言涅槃無(wú)，以眾生聞涅槃名生邪見(jiàn)，著涅槃音聲而作戲論，若有若無(wú)，，。以破著故，說(shuō)涅槃空。。若人著有，是著世間；若著無(wú)，則著涅槃。破是凡人所著涅槃，不破圣人所得涅槃，圣人于一切法中不取相故。，，。貪等諸煩惱假名為縛，若修道，解是縛，得解脫，即名涅槃，更無(wú)有法名為涅槃。，，，《》“”?！丁?，，，，如人被械得脫，而作戲論：是械是腳，何者是解脫？是人可笑，于腳械外更求解脫。眾生亦如是，離五眾械，更求解脫法?！?，。，，，。據(jù)《智論》此文，只遮于涅槃取相，實(shí)非空涅槃?！缎抡摗氛効?，無(wú)一字妄下，而評(píng)者不善會(huì)經(jīng)論文旨，實(shí)為可惜！《智論》卷三十七云：“法性者，諸法實(shí)相，除心中無(wú)明結(jié)使，，。；，。，，。以清凈實(shí)觀(guān)得諸法本性，名為法性。：，，，此。性名真實(shí)。：，，。以眾生邪觀(guān)，故縛；正觀(guān)，故解。”，，，，，。據(jù)此，以清凈實(shí)觀(guān)即得諸法本性，性名真實(shí)，則緣起虛誑相不即是諸法本性甚明，何可執(zhí)相而空性乎？

佛家在量論方面，，。就斷惑證真言，即于相而識(shí)性，故性相不一不異。然從本體論方面衡之，佛家以相與性，剖作生滅與不生滅或有為無(wú)為二片說(shuō)去，其于體上不許言生、不許言變、不許言流行，故不可說(shuō)由體現(xiàn)用，即無(wú)以施設(shè)宇宙。，，？。因此，佛家之量論與宇宙論無(wú)融會(huì)處。、，，。，?！缎抡摗分^佛家在本體論方面由有出世情見(jiàn)故，不悟體用不二，此千年來(lái)暗室孤燈也，后有達(dá)者，當(dāng)知抉擇。

評(píng)者謂法相一詞不是斥指已成物象而名之，以此攻《新論》卻是自安迷霧?！吨钦摗访餮浴八木壥穷嵉固撜N，無(wú)有實(shí)”，此虛誑相不實(shí)，而于世俗亦非無(wú)者，正是物象，汝不悟哪？且評(píng)文明言“緣即相依相待的關(guān)系性”云云，若未成物象，豈有相依相待的關(guān)系可說(shuō)乎？以相依相待互相關(guān)系而有，說(shuō)明物象不實(shí)，此則誠(chéng)然。卻須知，相依相待互相關(guān)系而有者，正是克就物象上說(shuō)，如無(wú)物象，說(shuō)甚相依相待？說(shuō)甚關(guān)系？《新論》克就用言，即無(wú)物象。佛家不說(shuō)體現(xiàn)為用，然說(shuō)有為之實(shí)性即無(wú)為，此實(shí)性無(wú)為，即第一義，是有物象否？第一義中破四緣，汝不悟哪？評(píng)文隨處引佛典而皆不求解，又何怪不通《新論》乎？

評(píng)文又云：“佛法所說(shuō)體用的體，與《新論》的自體相近。”此是無(wú)端添一葛藤?！缎抡摗敷w、用二詞，須從《新論》之整個(gè)體系中求解釋?zhuān)伺c佛書(shū)及他書(shū)中有時(shí)用體、用二詞者不必同，稍有頭腦者，讀《新論》決不至誤會(huì)。而且《新論》中卷《功能》章對(duì)此二詞特為解說(shuō)，鄂省三十六年印行本中卷末有后記，更闡發(fā)精詳。。若以《新論》體用義準(zhǔn)諸佛法，則《新論》所云體者，相當(dāng)佛家之法性真如，但弗說(shuō)為不生滅或無(wú)為法；所云用者，略當(dāng)佛家之生滅法。。此中略字，注意。佛家生滅即緣起法，是染污性，，。彼不說(shuō)體現(xiàn)為用，其緣起法非真如現(xiàn)為，故與《新論》所云用者異義?！缎抡摗酚糜审w現(xiàn)，即非染污，污染則是人生后起惡習(xí)，與用無(wú)干。據(jù)此，則《新論》用義似與佛談生滅法者迥異，而復(fù)云略當(dāng)者何耶？應(yīng)知《新論》于用上施設(shè)宇宙，佛家緣起法，俗諦實(shí)有，亦即于此說(shuō)宇宙萬(wàn)象，，，，。故云略相當(dāng)也。評(píng)者于《新論》及佛法，兩無(wú)所解，而曰“佛說(shuō)體用之體，與《新論》的自體相近”，不知果何所指？

評(píng)文又曰“佛法是沒(méi)有以體為真如實(shí)性的”。此真愚極！實(shí)性之性在佛書(shū)中即作體字釋?zhuān)晡醋x唐人注疏乎？如前所說(shuō)，有為之實(shí)性即無(wú)為。此實(shí)性一詞與哲學(xué)上言實(shí)體及明儒言本體者，其所指目者都無(wú)有異，但解釋不必同。所指目同而解釋不必同者，如桌子一詞，兩人說(shuō)此詞時(shí)，所指目者全同，而一人據(jù)常識(shí)說(shuō)桌子實(shí)有，一人據(jù)哲理說(shuō)桌子不實(shí)，此解釋之異，而二人于桌子一詞所目者，未嘗有異也。各家于實(shí)體一詞，其所指目者無(wú)不同，但解釋不必同，亦猶此譬。有為法者，色心諸行之都稱(chēng)，俗云宇宙萬(wàn)象，即此有為法是。故佛法中言有為之實(shí)性，猶云宇宙實(shí)體，辭義分明，而汝不會(huì)，豈不惜哉！此義屢詳前文，茲復(fù)贅說(shuō)，誠(chéng)念佛法根本處不可晦也，余豈不憚煩哉！真如雖有十一名及七名見(jiàn)諸經(jīng)論，而皆以諸法實(shí)性為言。如流轉(zhuǎn)真如一名，非謂流轉(zhuǎn)即是真如也。經(jīng)論明曰“諸行無(wú)始世來(lái)流轉(zhuǎn)實(shí)性”，此實(shí)性一詞，實(shí)伏有之字為介詞，而汝不會(huì)，妄意真如即目流轉(zhuǎn)，實(shí)則正顯真如是流轉(zhuǎn)法之實(shí)性，曰流轉(zhuǎn)真如，依主釋也。自余諸名，皆應(yīng)準(zhǔn)知。辭義不通，誣亂大法，身托佛門(mén)，如何不戒？評(píng)者又有“佛法以為存在的即流行的”云云，凡一大段話(huà)，無(wú)一語(yǔ)不浮亂，總由只認(rèn)取虛誑相而不知有實(shí)性，所以陷濃霧中，曾無(wú)一隙之明。

評(píng)者誤會(huì)《新論》遮撥現(xiàn)象，不悟《新論》明由體成用，即于用上施設(shè)現(xiàn)象，稍有頭腦者自知之。又謂《新論》神化，而神字作何解？評(píng)者尚不知。此則余已詳說(shuō)如前，無(wú)復(fù)贅之必要。又謂《新論》離開(kāi)常途的因果觀(guān)，此則誠(chéng)然，《新論》不涉及宗教，故不談果報(bào)。然評(píng)者謂佛法中談緣起只是相依相待的幻相，而絕口不談賴(lài)耶識(shí)，則因果何存？既無(wú)世間因果，即無(wú)涅槃，則勝義從何開(kāi)顯？無(wú)怪評(píng)者抵死不承有實(shí)性。又復(fù)應(yīng)知，《新論》明由體現(xiàn)用，則萬(wàn)有無(wú)非勝義，即俗全真；又修正舊師種子義而明業(yè)習(xí)流轉(zhuǎn)并未毀壞世間因果之所依據(jù)，汝乃一無(wú)所知何耶？

評(píng)者謂空宗決不是離用言體，此甚錯(cuò)誤。須知空宗所謂顛倒虛誑的緣起法，不謂之用而何謂？評(píng)者文中曾引《阿含經(jīng)》中佛稱(chēng)世間法為行，也稱(chēng)為有為，行與有為的字根，與作業(yè)及力用相同云云，據(jù)此審定佛家有為法，。即屬《新論》所云用。評(píng)者原無(wú)異議，用字之所指目者，既已決定。再說(shuō)體字，評(píng)文引述推宗龍樹(shù)之天臺(tái)學(xué)者談證悟，有見(jiàn)真諦及見(jiàn)中道二說(shuō)，西藏所傳龍樹(shù)中觀(guān)見(jiàn)，亦有主絕無(wú)戲論及主現(xiàn)空雙聚二家，而自斷之曰“這可見(jiàn)離用契體，應(yīng)說(shuō)泯相證性及即用顯體，應(yīng)說(shuō)融相即性”云云。評(píng)者于此處明言離用契體，則一切法之本體不無(wú)可知；明言泯相證性，則諸法實(shí)性非空可知。如此，則評(píng)文中體字或性字與哲學(xué)上本體一詞所指目者亦不能有異。體用兩詞義界都已核定，今從宇宙論的觀(guān)點(diǎn)審察空宗，彼。于體上唯顯空寂，而無(wú)有生生化化不息之健，非離用談體而何？彼于用上唯說(shuō)顛倒虛誑，此虛誑法不可云由體現(xiàn)為，是又離體而談?dòng)靡病?

自釋迦唱教，首說(shuō)十二緣生，以宇宙從迷暗而開(kāi)發(fā)，人生從迷暗而肇有，此乃不向真實(shí)明凈源頭上理會(huì)，直從吾人有生以后拘于形氣成乎染習(xí)處著眼，以視吾《大易》直由乾元始物及萬(wàn)物各正性命處開(kāi)顯，孰得孰失？如有具慧眼者，自當(dāng)明辨，不必期凡愚之共了也?！缎抡摗窔w宗《大易》，良不偶然。

至云“一切法即是畢竟空，畢竟空不礙一切法”，正是《新論》理趣。本體無(wú)形無(wú)象、無(wú)作意、無(wú)惑染，非畢竟空而何？由體現(xiàn)用，雖翕辟宛然而都不暫住，無(wú)有定相可得，一切法即畢竟空，何消說(shuō)得？然大有流行，雖不暫住而翕辟宛然，眾相俱成，卻是畢竟空不礙一切法。

評(píng)者又舉經(jīng)中“依無(wú)住本，立一切法”等語(yǔ)，佛家慣技，說(shuō)一切法析成各個(gè)碎片，及知其不可通，又來(lái)說(shuō)向圓通去，無(wú)如粉碎之各片終究無(wú)法圓融。彼之無(wú)住本元是空寂，是不生不滅，其一切法即諸行元是力用、是生滅，既已碎成二片，今卻要說(shuō)“依無(wú)住本，立一切法”等語(yǔ)，吾不知一片不生滅與另一片生滅如何融會(huì)？此一關(guān)捩子轉(zhuǎn)不得，休言依無(wú)住本立一切法，休言不動(dòng)真際建立諸法，休言我說(shuō)空、緣起、中道為一義。評(píng)者不須忿詬《新論》輕議諸大菩薩，其實(shí)《新論》只救智者千慮之一失，而于其窮玄探微之理趣，未嘗不有所依據(jù)與推演也。禪與凈諸大德不縛于教，而其所深造自得者，并不與教中言外之意相背。可惜束教之徒死于句下，難與語(yǔ)斯事耳。評(píng)者又謂《新論》誤解虛空喻。彼義實(shí)如是，非執(zhí)喻以相責(zé)也。

《心經(jīng)》“色即是空，空即是色”，《新論》疏釋正確，而評(píng)者絕不留意，乃妄取以附會(huì)其空實(shí)性而不空緣起虛誑相之謬說(shuō)，且以此證成佛說(shuō)空寂即是生化，欲破斥《新論》評(píng)佛失當(dāng)。不悟佛說(shuō)本性相分清?？占攀浅饩托泽w而言，非謂本無(wú)實(shí)性，只于緣起法上說(shuō)之為性也。，。緣起是就虛誑相上言之，是染污性，與《新論》所云生化絕不可相混?！缎抡摗飞怯?、即體之顯，前文曾略辨，如何可以緣起虛誑之生化混同真體流行之生化？評(píng)者此說(shuō)，于佛法及《新論》，兩皆無(wú)據(jù)，兩不可通。

評(píng)者有云“《新論》的根本謬誤，以佛法的泯相證性為離用言體，即于佛法作道理會(huì)”云云。評(píng)者自陷根本錯(cuò)誤而不自省，反誣《新論》。佛家浩浩三藏明明說(shuō)了許多道理，且用邏輯為破他宗、立自義之工具，與儒者體現(xiàn)真理于人生實(shí)踐之中、不尚理論者，根本異趣，此事顯然。佛家本以說(shuō)道理為能事，故宗門(mén)不滿(mǎn)之，而首唱不立語(yǔ)言文字以救其失。宗門(mén)雖矯枉嫌過(guò)，然諸菩薩及論師好說(shuō)道理則無(wú)可諱言?！缎抡摗窂钠湔f(shuō)道理之闕失處而繩正之，與宗門(mén)用心略同，而態(tài)度較好，以其不廢教理之探討，足為實(shí)修之助也，道理且置。評(píng)者此中本意，似謂諸佛泯相證性之談為導(dǎo)引學(xué)人入證量之階梯，此即偏從量論的觀(guān)點(diǎn)來(lái)理會(huì)佛說(shuō)；然有萬(wàn)不容忽者，佛氏無(wú)量無(wú)邊言說(shuō)，不限于量論一方面，還須從多方面去理會(huì)。如汝所舉《經(jīng)》云“依無(wú)住本，立一切法”及“不動(dòng)真際，建立諸法”等語(yǔ)，此則明明屬宇宙論方面之談，未可作泯相證性理會(huì)也。但試究其如何建立諸法，則見(jiàn)夫一片是不生不滅的空寂真際，。一片是生滅的緣起虛誑相，以《新論》衡之，分明體用成二片。其于道理上有闕失，《新論·功能》辨析精確，圣人復(fù)起，不能易也。《新論》明由體現(xiàn)用，而即于用上立一切法，大乘空有二輪未竟之緒，至《新論》而始完成?！缎抡摗繁纠^述大乘菩薩之志事，非違反大乘也，而佛門(mén)中必欲攻《新論》，誠(chéng)所未喻。余閱至此，尤感興趣者，昔從游熊先生門(mén)下，嘗叩體用義于佛經(jīng)有所本否？先生即舉“依無(wú)住本，立一切法”及“不動(dòng)真際，建立諸法”二語(yǔ)，曰：此與乾元始物意思可融會(huì)，惜空宗二諦，仍未圓融。，，、。有宗三性成立依他，更由斷染而說(shuō)凈分依他，以視空宗說(shuō)緣起不別說(shuō)凈分依他者，用意較深；但其說(shuō)真如不生滅，仍與空宗同，則本有凈種即與真如成二重本體，云何可通？余潛思累年，始揭體用不二義。明由體現(xiàn)用，而于用上立一切法，緣起之義但可于大用流行之跡象上施設(shè)，乃空宗所謂虛誑相也。如不明體現(xiàn)為用，則如空宗俗諦中緣起承十二緣生之說(shuō)，宇宙人生無(wú)有真實(shí)根源，只是無(wú)端而有一團(tuán)迷暗現(xiàn)起，此成何說(shuō)？有宗看透此失，故成立凈分依他，宇宙人生自有本有凈種為因，不可說(shuō)為染污，其染污者客塵耳，非其本然也。有宗此處確正空宗之失，有功大法，惜其凈種生滅與真如不生滅終成兩片。余乃斬?cái)嘁磺懈鹛?，直說(shuō)由體現(xiàn)用，而依大用之一翕一辟建立諸法；又修正種子義純言習(xí)氣，染污則是客塵，凈習(xí)則率性以成人能，人極立而天道顯，天人實(shí)不二，此《新論》所以融儒佛而一貫也。先生自明述作之旨如此，宏廓深遠(yuǎn)，莫如《新論》，真切易簡(jiǎn)，莫如《新論》。雖世道衰微，此學(xué)此理無(wú)可講于今日，真理自在天地間，老氏所以有下士聞道大笑，不笑不足以為道之樂(lè)也。

又復(fù)應(yīng)知，佛書(shū)中說(shuō)泯相證性，《》“”，《》，《》。，，。為導(dǎo)引學(xué)人入證量故說(shuō)?！啊保?。，，？此屬量論方面之談。若夫顯示性德，則屬本體論方面之談。佛家在本體論方面，總是以空寂或寂靜顯性。，。一切宗派，說(shuō)法無(wú)量，印以三法印，前二印會(huì)歸第三涅槃寂靜。此與《大易》無(wú)方無(wú)體、寂然不動(dòng)而有生生化化不息之健者，，，。兩相對(duì)照，其于性德之證會(huì)有偏全，灼然可辨。佛氏為出世教，宜其于空寂之領(lǐng)納特深，亦提揭獨(dú)重，無(wú)足怪者；《新論》融會(huì)儒佛，始無(wú)偏蔽，未見(jiàn)性人只在言說(shuō)上轉(zhuǎn)，終不喻斯旨也。評(píng)者讀佛書(shū)，不能從各方面去理會(huì)，乃謂《新論》評(píng)佛離用言體，是由誤解泯相證性、引歸證量之談，而妄有此評(píng)，自家讀書(shū)用思不入軌范而妄攻人，大可惜哉！《易》家曰“辭也者，各指其所之”，此語(yǔ)含邏輯上無(wú)量義，辭之所之屬于何方面或何范圍，此不可不深辨也。于此不辨，一切大迷亂由茲而起，可不慎乎！評(píng)者此處一大段話(huà)，矯亂不堪，如諸佛菩薩有知，恐只合付之一嘆。

評(píng)文中有云“無(wú)為與空寂當(dāng)然可說(shuō)為諸行的否定，但這不是自性的否定，當(dāng)下含攝得否定之否定的”云云。余閱至此，適一佛學(xué)家至，見(jiàn)之頗動(dòng)悲憤，曰：無(wú)為空寂，奈何做諸行的否定說(shuō)去？佛法乃至此耶？余曰：評(píng)者本不承有諸法實(shí)性，無(wú)怪其然，但不應(yīng)以此說(shuō)佛法耳！否定之否定，此語(yǔ)原出馬學(xué)，馬學(xué)本之黑學(xué)。而已異于黑，評(píng)者用此語(yǔ)是否有當(dāng)于馬氏，此中似不必談；惟評(píng)者用此語(yǔ)而演之曰說(shuō)無(wú)生，而更說(shuō)無(wú)不生，此言無(wú)生是生之否定，但此否定當(dāng)下含攝得否定之否定，所以更說(shuō)無(wú)不生，評(píng)者以此為妙之又妙。但據(jù)評(píng)者之主張，說(shuō)無(wú)不生，當(dāng)下又含攝得否定之否定，必更說(shuō)無(wú)生，若依此式循環(huán)轉(zhuǎn)下去，如下：

生　肯定

無(wú)生　否定（）

無(wú)不生　否定之否定（）

無(wú)生　否定之否定

依上式，無(wú)生又再否定，遞轉(zhuǎn)下去還歸無(wú)生，如此循環(huán)演去，佛法談體畢竟無(wú)生，《新論》所言未堪搖奪。

“佛家最初說(shuō)五蘊(yùn)，色心平列，近二元，《新論》似曾說(shuō)過(guò)。”一近字，甚吃緊。非謂佛氏持二元論也。就法相上言，色心相依俱現(xiàn)，心非色之副產(chǎn)物，色亦非心之副產(chǎn)物，故近二元。但諸行之實(shí)性，即自性涅槃，，。此乃本心，，，。不可謂之色法也。佛法究是唯心論，但與西洋唯心論者所唯之心不必同，彼等未能發(fā)見(jiàn)離染之本心耳！《新論》自是唯心論，但已熔儒佛為一爐，即以空寂而有生生化化不息之健者，是諸行實(shí)性，名為本心?！缎抡摗っ餍摹啡谕ㄈ始哦?，此乃從來(lái)所未有，惜乎今人以馳逞雜亂聞見(jiàn)為學(xué)而不務(wù)反己，難悟此理趣耳！

物質(zhì)宇宙本來(lái)是無(wú)，此說(shuō)何可否認(rèn)？《易》曰“變動(dòng)不居”，此“不居”二字甚吃緊，不居哪有物質(zhì)存在？由科學(xué)言之，可以說(shuō)宇宙是能力之發(fā)現(xiàn)；自《新論》言之，如計(jì)能力為實(shí)有，尚是一種執(zhí)著相。故應(yīng)說(shuō)言大用流行有其翕之一方面，即此翕勢(shì)漸轉(zhuǎn)而粗，可以謂之能力，但不可計(jì)執(zhí)為實(shí)在的物事。故科學(xué)上所云能力，猶不即是《新論》所云用，此義宜知。能力尚不可執(zhí)實(shí)，而執(zhí)有實(shí)物質(zhì)可乎？

神者，不測(cè)之稱(chēng)，窮理至極，，。心行路絕，語(yǔ)言道斷，，，，。。，，；，。故言不測(cè)，故說(shuō)為神。《新論》神義，是否宗教家擬人之神，稍有頭腦者自知。

五蘊(yùn)之色或四大，皆就俗諦立言，即順世間情見(jiàn)而言；《新論》談生化是就真體之德性與德用而言。世俗在實(shí)色上，見(jiàn)為不滯礙、不凝固，自是俗見(jiàn)。名家云“雞三足”，俗只見(jiàn)雞兩足，行動(dòng)無(wú)滯礙，那有三足？然名家曰三足者，有所以能行者，神也；其神亡，而兩足立成僵物，即滯礙而不行矣。執(zhí)物而不能窮神，難與言哉！

《新論·成物》后，談《坎》《離》義，最有沖旨。須知萬(wàn)物各具之生命，即是宇宙大生命，此大生命之顯發(fā)其自力也，不得不凝成為一切物以為表現(xiàn)其自力之資具；然已成資具，即生命本身將有為其所縛之患，是謂坎陷。自然界之無(wú)機(jī)物階段，其時(shí)生命或心靈只是《乾》之初爻，隱而未見(jiàn)。后來(lái)生機(jī)體發(fā)展，而生命心靈始盛著，卻非本無(wú)今有，乃由隱之顯耳。如本無(wú)生命心靈，焉得后來(lái)忽有？無(wú)能生有，決無(wú)此理。有無(wú)二詞與隱顯二詞，須分別理會(huì)，不容混亂。有而未顯，只是隱，不可謂無(wú)，顯而可見(jiàn)謂之有，不可謂無(wú)，人皆知之；隱而不顯只是隱，不可說(shuō)無(wú)，則人能知之者鮮矣。通乎隱顯之義，則無(wú)機(jī)物階段，只是生命在其運(yùn)用資具或通過(guò)物質(zhì)之進(jìn)程中必經(jīng)之坎陷。然生命要是備萬(wàn)德而健進(jìn)不已，畢竟解縛而顯其主宰之勝用。如老子云，五色令人目盲，五聲令人耳聾，乃至馳逞發(fā)狂，此皆見(jiàn)吾人生命有被縛于資具或物質(zhì)之患。然儒經(jīng)曰“視思明，聽(tīng)思聰”，乃至思曰睿，又曰非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，則又可見(jiàn)吾人生命或心靈究是官天地、府萬(wàn)物，而不失其主宰之勝能。唯人生若自墮沒(méi)，如《禮經(jīng)》所謂“人化物”，孟子所謂“從其小體為小人”者，則乃錮蔽其大生命與心靈而不得顯發(fā)，是則人能不修所以致此。佛法在未得有余涅槃以前，真如不得出煩惱障，亦是此理。評(píng)者乃疑心的本身不夠健全，然則真如未出障時(shí)，豈是真如身不夠健全耶？斯理玄微，非可以凡情猜度，能悟斯貴，未悟何若存疑？

善惡?jiǎn)栴}，中外古今紛無(wú)定論。《新論》本已說(shuō)得明白，而評(píng)者竟不體會(huì)。其實(shí)孟子性善，千古定論；孫卿復(fù)言性惡，似與孟水火，而實(shí)互不相妨。抉擇孫孟而知各有其所明。以孫還孫，以孟還孟，互不相礙者，清儒汪縉大紳其人也。，，。然評(píng)者已不會(huì)《新論》，縱聞汪說(shuō)，亦復(fù)何補(bǔ)？

法空慧及一切智智，豈可從雜染中得來(lái)？欲斷雜染，非定不濟(jì)。定力不深，智慧不生。熊先生《讀智論抄》有一段可考證，此處不容浮語(yǔ)虛詞諍論。武侯戒甥書(shū)猶曰“才須學(xué)也，學(xué)須靜也”，而況求得一切智智，可無(wú)定乎？為佛之徒而輕視靜定，未知其可也！

《新論》所謂慧，相當(dāng)于俗云理智，《新論》亦謂之量智，故別于智而言之，文言本《明宗》章已有自注申明。評(píng)者誤會(huì)為觀(guān)察慧，則未審《新論》但據(jù)凡位立言，觀(guān)察慧必轉(zhuǎn)依而后有，得此則周通萬(wàn)物而無(wú)所謂逐外也。然非定力深、惑障盡、智體呈露者，不得有此，談何容易！《新論》注重靜定工夫，是就發(fā)現(xiàn)性智。而言。凡夫逐物之知正是妄識(shí)，不可返識(shí)自性，千圣同此見(jiàn)地，非《新論》創(chuàng)談也。

評(píng)者所以棄絕禪定，由其不承有諸行實(shí)性即本體之根本謬誤而來(lái)，此根本謬誤不除，自無(wú)法與言禪定。評(píng)者極力反對(duì)廓然離系、顯發(fā)性智、契會(huì)本體，以此為一般神學(xué)及玄學(xué)者同一路數(shù)，如印度婆羅門(mén)教及佛教末流，佛梵同化，與儒佛一家者，大抵如此云云。余以為諸大學(xué)派雖各各有互異處，然同歸于廓然離系、顯發(fā)性智、契會(huì)本體，此根本處不容有異，唯各各所造有淺深、偏全與實(shí)證、相似之分。諸大學(xué)派間所以有異同或諍論，即因淺深、偏全與實(shí)證、相似等等不齊而起，但于根本處決無(wú)異論。因此，諸派學(xué)者有互相商討及攻難之余地。今評(píng)者極力反對(duì)廓然離系、顯發(fā)性智、契會(huì)本體，已將根本處推翻，還有什么深遠(yuǎn)道理可說(shuō)？，，，，。，，。舍此根本而言學(xué)，唯依亂識(shí)尋求世智，“”《》。，。，，。，，，，。自不感觸禪定重要。

評(píng)文有云“釋迦本教，不但不由靜證體，而且還有不必深入的。如慧解脫阿羅漢，沒(méi)有得到根本定，僅得未到定甚至一剎間電光喻定，即能證得涅槃，與深入禪定者的俱解脫羅漢，在息妄體真的解脫方面毫無(wú)差別。從定發(fā)慧，不過(guò)說(shuō)真慧，要在不散亂心中成就，那里一定要靜慮之功造乎其極”云云。評(píng)者身在僧列，竟有“釋迦本教，不但不由靜證體，而且不必深入”之言，此真愚極，稍有頭腦者，讀過(guò)半部佛書(shū)，恐不會(huì)贊同此言。評(píng)者所舉不必深入之例，大粗心在，得未到定甚至一剎間電光喻定，，，。即證涅槃?wù)?，在其未證以前之未到定中，不知經(jīng)歷若干長(zhǎng)劫修持始有此頓證之效。電光喻定，亦是此一剎以前，有無(wú)量功修，方獲頓證。頓之為頓，實(shí)積漸而至，舍漸言頓，是末學(xué)未通教理之過(guò)，不宜襲之以自誤也。真慧，要在不散亂心中成就，評(píng)者已知，而又謂不要靜慮功夫造極，此正病根所在，須知不散亂心，非就有漏心中暫時(shí)染緣不至及遇勝緣妄念乍伏，可以謂之不散亂心也，，。佛家地前地上無(wú)量修行是為甚么？如不散亂心毋須費(fèi)大力而得到，則諸佛何故徒自苦為？孔子言求仁必由克己，又曰“仁者先難而后獲”，此亦與佛法相印證。人生不可自甘墮沒(méi)，幸勿以時(shí)俗知見(jiàn)自誤。

評(píng)者疑《新論》偏于定而略于觀(guān)，此甚錯(cuò)誤。須知禪定與般若，雖分言之而實(shí)際上不可分。禪定之義為靜慮。靜即止而慮即觀(guān)，止故無(wú)囂亂相，觀(guān)故照了一切法相，，，，，。非制其心于不用之地可云禪定也。般若是智慧義，非禪定已深、亂識(shí)已舍，不得有此智慧。故言定，即有觀(guān)在；言觀(guān)，必由定發(fā)。不定之心，恒是虛妄分別，雖于俗諦知識(shí)有所當(dāng)，終不可入真理，非佛法中所云觀(guān)也，此義宜知。

就證量言，能證之智與所證之理，本非二事，佛說(shuō)無(wú)有如外智，無(wú)有智外如，此是了義語(yǔ)。證量中本無(wú)能所之分，有能所即不名證量，此義須認(rèn)清。宗門(mén)說(shuō)自己認(rèn)識(shí)自己，此話(huà)老實(shí)，用不著許多閑言語(yǔ)，悟此者可與談證量。

評(píng)者好談緣起論，其實(shí)佛家此義，是由破斥外道之神我說(shuō)而自成其另一神我說(shuō)，始有此緣起義，余屢聞熊先生言及此，深思之極有味。余初研佛書(shū)時(shí)，見(jiàn)其破外道神我甚力，然說(shuō)佛法本旨言，則確不謂人之生無(wú)所自、死無(wú)所有，卻明明是為吾身自有去后來(lái)先之主公。淪溺生死海，期拔出之，此非神我而何？胡為破外道乎？及聞先生言，乃知佛氏以緣起義來(lái)說(shuō)明神我，確高明于外道者甚遠(yuǎn)，此意如要說(shuō)，便太麻煩，姑不論。評(píng)者將佛教之神我置諸勿論而空言緣起，茲不論其違教與否，須知空言緣起，亦不過(guò)如哲學(xué)家之關(guān)系論。只在物象上著眼，發(fā)見(jiàn)一切事物互相關(guān)聯(lián)而有，絕沒(méi)有獨(dú)立的固定的實(shí)物，。其見(jiàn)地只及此而止。倘由此而進(jìn)窮之，或可悟入本體之流行，即歸于《新論》之體用義，始識(shí)宇宙自有真源，人生自有真性，，，，，。不空而空，，，。，。空而不空。，；，。老云“玄之又玄，眾妙之門(mén)，吾無(wú)以名之，字之曰神”。

評(píng)者言心，只認(rèn)緣起法，即色心相對(duì)之心，而不見(jiàn)真常心。是可哀愍！評(píng)者誤計(jì)空宗是空法性，不空緣起，遂執(zhí)取緣起幻象為立命之所，此如認(rèn)賊作子，適以自害。評(píng)者因妄臆空宗是空法性，遂謂談?wù)娉Ｐ恼?，如《楞伽》《勝鬘》《涅槃》等經(jīng)，屬有宗之另一派。其實(shí)空宗早談?wù)娉Ｐ?，《大智論》卷四十一云：“心相常清凈故，如虛空相常清凈。煙云塵霧假來(lái)覆蔽，不凈，心亦如是。常自清凈，無(wú)明等諸煩惱客塵來(lái)覆蔽故，以為不凈；除去煩惱，如本清凈。”此非真常心而何？此與《新論》所言性智或本心，亦非二物。評(píng)者必謂談?wù)娉H屬有宗之一系，是將空有判為絕不相通之二途，甚違教理。昔奘師為有宗上哲，而空宗之根本大經(jīng)，即由彼所宣譯，基師亦承宣空教，足見(jiàn)空有雖各自成宗、各有獨(dú)到，要未可謂其根本處不一。誠(chéng)宜辨其別異，以觀(guān)其會(huì)通，而后不至以一曲之見(jiàn)蔽大道。

評(píng)文有云“如佛教的唯心論者，從相分見(jiàn)分而到證自證分，從六識(shí)七識(shí)到如來(lái)藏識(shí)”云云。評(píng)者于四分義似絕未索解，此真怪事！每一心心所，各各有四分，只是以分析法來(lái)分析每一心為此四分而已，，。并非內(nèi)向的工夫由相見(jiàn)至第四分一步一步地體驗(yàn)進(jìn)去。又如八識(shí)之談，亦是分析說(shuō)來(lái)，不是內(nèi)向的工夫從眼等識(shí)一步一步體驗(yàn)到賴(lài)耶或如來(lái)藏。

攝色歸心，并不壞色，只是色不離心獨(dú)在。攝智歸理，元不廢智用，良以智即是理，理遍現(xiàn)為色心而無(wú)礙，故智周萬(wàn)物而無(wú)閡。，，，，。評(píng)者于此不悟，余欲無(wú)言。

評(píng)文舉《新論》不大不小的錯(cuò)誤共十項(xiàng)，今審決如下：

第一，謂《新論》不知經(jīng)部師可以緣無(wú)生心云云。評(píng)者似指《新論》卷上第二章破經(jīng)部師極微計(jì)處而言，不悟《新論》此處只明和合色是假法，無(wú)有為五識(shí)所緣緣義?！队^(guān)所緣緣論》頌云“和合于五識(shí)，，。設(shè)所緣、非緣，，。，。彼體實(shí)無(wú)故，，，，。猶如第二月”。，?！缎抡摗窊?jù)此說(shuō)和合色是假法，不得為引發(fā)五識(shí)之緣，，。有何錯(cuò)誤？汝自向善知識(shí)問(wèn)《觀(guān)所緣緣論》去。陳那菩薩豈不知經(jīng)部緣無(wú)生心而說(shuō)和合色于五識(shí)非是緣？此必有故，汝妄吠作甚！，。

第二，色法無(wú)有等無(wú)間緣，據(jù)佛家各宗多數(shù)主張及大乘論定之義而說(shuō)，何容妄難？如說(shuō)佛家破我執(zhí)，縱有以犢子計(jì)我難之者，而說(shuō)者終無(wú)過(guò)。

第三，剎那即妄念之異名，基師明文，《新論》引據(jù)之以為非時(shí)間義者，此有深義，汝自不了耳！妄念才生即滅，無(wú)有暫住，詐現(xiàn)而非實(shí)，故假說(shuō)剎那。而時(shí)間義，據(jù)佛家說(shuō)依諸行相續(xù)流轉(zhuǎn)假立為時(shí)，若法已生已滅，立過(guò)去時(shí)；此若未生，立未來(lái)時(shí)；已生未滅，立現(xiàn)在時(shí)，故時(shí)有過(guò)現(xiàn)未等分段?！惰べぁ芳啊栋俜ㄕ摗分姓f(shuō)為不相應(yīng)行法之一，《雜集》等論，并可參考。佛家雖以時(shí)為分位假法，而不妨隨順世俗說(shuō)有過(guò)現(xiàn)未等分段，故時(shí)間相與妄念頓起頓滅之相，實(shí)有不同。因作時(shí)間解時(shí)，即計(jì)有分段，便成空間之變形故；，，。妄念頓起頓滅，無(wú)有分段可得，故基師以妄念言剎那，方可表示生滅之無(wú)住與不息者，唯是妙用不測(cè)，。正未可作分段相。此中理趣深微，非達(dá)于化者，無(wú)可與語(yǔ)也。但如了解剎那本非世俗時(shí)間義，卻亦不妨假說(shuō)為時(shí)間，唯此時(shí)間是內(nèi)自體認(rèn)生生化化、健動(dòng)而無(wú)住與不息之流，一向新新而起、故故不留，因假施設(shè)時(shí)間義，但不容以世俗時(shí)間觀(guān)念應(yīng)用于此。自非超悟之資，深解《新論》，未有能識(shí)斯理趣者也，而于評(píng)者何尤？

第四，評(píng)者不承認(rèn)空宗是站在認(rèn)識(shí)論上說(shuō)話(huà)，《新論》認(rèn)為空宗所說(shuō)雖包通許多方面，但主要的意思在破除情見(jiàn)、導(dǎo)入證量，故如是云。

第五，賴(lài)耶見(jiàn)分說(shuō)為不可知，評(píng)者謂《新論》只說(shuō)了一半。據(jù)《成論》云，不可知者謂此行相極微細(xì)故，難可了知；《》“，”?；虼怂墐?nèi)執(zhí)受境，《》，，，。亦微細(xì)故，外器世間，量難測(cè)故，名不可知。詳此，則《論》文于所緣相分但置或言，實(shí)重在顯示見(jiàn)分為不可知?！缎抡摗芳磽?jù)《論》旨而談。此中尚別有解，茲不及詳。

第六，因緣。名為作者，余緣名作具，《成論述記》確可檢，此際不暇查卷數(shù)。

第七，評(píng)者謂無(wú)著無(wú)本有種義，確不然?！稊z論》等談三法展轉(zhuǎn)、因果同時(shí)。三法者，本有種為因，親生現(xiàn)行，現(xiàn)行復(fù)為因，親薰生新種，此無(wú)著義也。彼計(jì)無(wú)始創(chuàng)起之現(xiàn)行，必有本有種為其因故。

第八，佛家所謂根，雖通攝者多，畢竟以五凈色根為主要，佛說(shuō)凈色根明明別于扶根塵，如何道他是物？六塵境方是世俗所謂物。，，。

第九，成佛方舍賴(lài)耶，此佛氏究竟了義?！缎抡摗窊?jù)此而談，誰(shuí)云錯(cuò)誤？地上入觀(guān)雖無(wú)漏，出觀(guān)則否。如瘧根未斷，終不可謂無(wú)瘧人；十地未成佛，終不可謂無(wú)漏顯現(xiàn)。

第十，自性涅槃，既眾生本有，為甚又立漏無(wú)漏種？且評(píng)文云“無(wú)漏種子無(wú)始以來(lái)成就”，何故第七項(xiàng)中不承認(rèn)無(wú)著立本有種？評(píng)者自相矛盾且不論，惟此無(wú)漏種與自性涅槃作何關(guān)系？唯識(shí)師究未有說(shuō)明，若細(xì)推之，其過(guò)甚多?？傊ㄗR(shí)師于本分事畢竟不曾究了，徒恃聞熏，勤求外鑠，如木無(wú)根，雖外蒙雨露，何可滋生？《新論》繩正，其功甚大，百世俟圣而不惑可也。

本文有一段云：智即是理，理遍現(xiàn)為色心而無(wú)礙，故智周萬(wàn)物而無(wú)閡。自注云：智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎萬(wàn)物而無(wú)閡，為其理之一也。熊先生攝智歸理，義極重要，而難索解人?？蓞⑼娑跏∮　缎抡摗氛Z(yǔ)體本中卷后，《附錄》釋理一則，及本書(shū)答徐見(jiàn)心君言“心即理，物亦即理”諸文。