宗教的信仰，有如佛教基督教的那一類信仰，我是沒(méi)有，所以這里所用信仰一語(yǔ)或者有點(diǎn)不妥貼，亦未可知。我是不相信鬼神的存在的，但是不喜歡無(wú)神論者這名稱，因?yàn)樵谖餮笸ㄐ?，含有非圣無(wú)法的意味，容易被誤解，而無(wú)鬼論者也有阮瞻在前，卻終于被鬼說(shuō)服，我們未必是他一派。我的意見(jiàn)大概可以說(shuō)是屬于神滅論的，據(jù)《梁書(shū)》所載其要旨為形存則神存，形謝則神滅，后又引申之云：

“形者神之質(zhì)，神者形之用。神之于質(zhì)猶利之于刀，形之于用猶刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也，然而舍利無(wú)刀，舍刀無(wú)利。未聞刀沒(méi)而利存，豈容形亡而神在?！狈蹲诱嫔邶R梁之際，去今將千五百年，卻能有如此干脆的唯物思想，的確很可佩服。其實(shí)王仲任生在范君四百年前，已經(jīng)說(shuō)過(guò)類似的話，如《論衡·論死第六十二》中云：

“人之死猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一實(shí)，論者猶謂死者有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異?；饻绻庀鵂T在，人死精亡而形存，謂人死有知，是謂火滅復(fù)有光也。”但是當(dāng)時(shí)我先讀《弘明集》，知道神滅論，比讀《論衡》更早，而且蕭老公身為皇帝，親自出馬，率令群臣加以辯難，更引起人的注意，后來(lái)講到這問(wèn)題，總想起范君的名論來(lái)。既不上引王仲任，也不近據(jù)唯物論，即為此故也。這樣說(shuō)來(lái)，假如信仰必以超自然為對(duì)象，那么我便不能說(shuō)是有信仰，不過(guò)這里只用作意見(jiàn)來(lái)講也似不妨，反正說(shuō)的本是凡人，并非賢者，讀者自當(dāng)諒解，不至責(zé)備也。

上邊順便說(shuō)明了我對(duì)于神鬼的意見(jiàn)，以為是無(wú)神亦無(wú)鬼，這種態(tài)度似乎很是硬性，其實(shí)卻并不然。關(guān)于鬼，我只是個(gè)人不相信他有而已，對(duì)于別人一點(diǎn)都不發(fā)生什么關(guān)系。我在《鬼的生長(zhǎng)》一文中曾說(shuō)道：

“我不信鬼，而喜歡知道鬼的事情，此是一大矛盾也。雖然，我不信人死為鬼，卻相信鬼后有人，我不懂什么是二氣之良能，但鬼為生人喜懼愿望之投影，則當(dāng)不謬也。陶公千古曠達(dá)人，其《歸園田居》云，人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)，《神釋》云，應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)更多慮，在《擬挽歌辭》中則云，欲語(yǔ)口無(wú)音，欲視眼無(wú)光，昔在高堂寢，今宿荒草鄉(xiāng)。陶公于生死豈尚有迷戀，其如此說(shuō)于文詞上固亦大有情致，但以生前的感覺(jué)推想死后況味，正亦人情之常，出于自然者也。常人更執(zhí)著于生存，對(duì)于自己及所親之翳然而滅，不能信亦不愿信其滅也，故種種設(shè)想，以為必繼續(xù)存在，其存在之狀況則因人民地方以至各自的好惡而稍稍殊異，無(wú)所作為而自然流露，我們聽(tīng)人說(shuō)鬼實(shí)即等于聽(tīng)其談心矣?！蔽业臒o(wú)鬼論因此對(duì)于家庭社會(huì)的習(xí)俗別無(wú)顯著的影響，所要者不在倉(cāng)卒的改革，若能更深切的理解其意義，乃是更有益于人己的事。《神滅論》中其實(shí)也已說(shuō)及，如云：

“問(wèn)曰，形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然。敢問(wèn)，經(jīng)云，為之宗廟，以鬼饗之，何謂也？答曰，圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣。”這一節(jié)話說(shuō)的很好，據(jù)物理是神滅，順人情又可以祭如在，這種明朗的不徹底態(tài)度很有意思，是我所覺(jué)得最可佩服的中國(guó)思想之一節(jié)。從這樣的態(tài)度立腳，上邊只說(shuō)的是人死觀，但由此而引申到人生觀也就很容易，因?yàn)楦镜囊馑歼€是一個(gè)也。

我對(duì)于人生的意見(jiàn)也是從神滅論出發(fā)，也可以說(shuō)是唯物論。實(shí)在我是不懂哲學(xué)玄學(xué)神學(xué)以至高深的理論的，所有的知識(shí)就只是普通中學(xué)程度的科學(xué)大要，十九世紀(jì)的進(jìn)化論與生物學(xué)在現(xiàn)今也已是老生常談了。民國(guó)七年我寫(xiě)那篇《人的文學(xué)》，里邊曾這樣說(shuō)：

“我們承認(rèn)人是一種生物。他的生活現(xiàn)象，與別的動(dòng)物并無(wú)不同。所以我們相信人的一切生活本能都是美的善的，應(yīng)得完全滿足。但我們又承認(rèn)人是一種從動(dòng)物進(jìn)化的生物。他的內(nèi)面生活，比別的動(dòng)物更為復(fù)雜高深，而且逐漸向上，有能夠改造生活的力量。所以我們相信人類以動(dòng)物的生活為生存的基礎(chǔ)，而其內(nèi)面生活卻漸與動(dòng)物相遠(yuǎn)，終能達(dá)到高上和平的境地?！边@里說(shuō)的有點(diǎn)籠統(tǒng)，又有點(diǎn)太理想的地方，但后來(lái)意見(jiàn)在根本上沒(méi)有兩樣，我總覺(jué)得大公出于至私，或用講學(xué)家的話，天理出于人欲。三十一年寫(xiě)《中國(guó)的思想問(wèn)題》，有云：

“飲食以求個(gè)體之生存，男女以求種族之生存，這本是一切生物的本能，進(jìn)化論者所謂求生意志，人也是生物，所以這本能自然也是有的。不過(guò)一般生物的求生是單純的，只要能生存便不問(wèn)手段，只要自己能生存，便不惜危害別個(gè)的生存，人則不然。他與生物同樣的要求生存，但最初覺(jué)得單獨(dú)不能達(dá)到目的，須與別個(gè)聯(lián)絡(luò)，互相扶助，才能好好的生存，隨后又感到別人也與自己同樣的有好惡，設(shè)法圓滿的相處。前者是生存的方法，動(dòng)物中也有能夠做到的，后者乃是人所獨(dú)有的生存的道德，古人云，人之所以異于禽獸者幾希，蓋即此也?！边@幾希的東西用中國(guó)話來(lái)說(shuō)就是仁。阮伯元在《論語(yǔ)論仁論》中云：

“《中庸篇》，仁者人也。鄭康成注，讀如相人偶之人。相人偶者謂人之偶之也，凡仁必于身所行者驗(yàn)之而始見(jiàn)，亦必有二人而仁乃見(jiàn)，若一人閉戶齊居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為圣門所謂仁矣。蓋士庶人之仁見(jiàn)于宗族鄉(xiāng)黨，天子諸侯卿大夫之仁見(jiàn)于國(guó)家臣民，同一相人偶之道，是必人與人相偶而仁乃見(jiàn)也。”先看見(jiàn)己之外還有人，隨后又知道己亦在人中，并不但是儒家的仁也即是墨家的兼愛(ài)之本，此其一。仁不只是存心，還須得見(jiàn)于行事，故中國(guó)圣人的代表乃是禹稷，而政治理想是行仁政，此其二。這兩點(diǎn)都是頗重要的，仁政的名稱如覺(jué)得陳舊，那么這可以說(shuō)中國(guó)的思想當(dāng)是社會(huì)主義的。總之人生的理想是仁，這該是行為，不只是空口說(shuō)白話，此總是極明了的事耳。

“昔者舜問(wèn)于堯曰，天王之用心何如？堯曰，吾不敖無(wú)告，不廢窮民苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心也。”這一節(jié)話見(jiàn)于《莊子·天道篇》，在著者的意思原來(lái)還感覺(jué)不滿足，以為這是小乘的道，但在世間法卻已經(jīng)夠好了，尤其是嘉孺子而哀婦人一語(yǔ)，我覺(jué)得最可佩服，也最是喜歡?！洞髮W(xué)篇》里說(shuō)，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！斗鹫f(shuō)四十二章經(jīng)》之二十九云，想其老者如母，長(zhǎng)者如姊，少者如妹，稚者如子。小兒與女人本來(lái)是最引人愛(ài)憐的，推己及人，感情自更深切，凡民不同圣人，但亦自應(yīng)有此根基。我們憑藉了現(xiàn)代世界的學(xué)問(wèn)，關(guān)于孺子?jì)D人能夠知道一個(gè)大概，特別是性的心理更是前人未曾說(shuō)過(guò)的東西，雖然或者并非不領(lǐng)會(huì)，現(xiàn)在我們能夠知道，實(shí)在是運(yùn)氣極了的事。但是回過(guò)頭來(lái)想婦女問(wèn)題，卻也因此得到答案，這是確實(shí)的，而難似易，至少也是行百里者半九十。英國(guó)凱本德在《愛(ài)的成年》中云：

“婦女問(wèn)題須與工人的同時(shí)得解決。”德國(guó)希耳息菲爾特在游記《男人與女人》中談及娼妓問(wèn)題，也曾說(shuō)道：

“什么事都不成功，若不是有更廣遠(yuǎn)的，更深入于社會(huì)的與性的方面之若干改革?！边@些話里都暗示社會(huì)主義的意義，我想這也是對(duì)的，不過(guò)如我從前說(shuō)過(guò)，此語(yǔ)非誑，卻亦未可樂(lè)觀，愛(ài)未必能同時(shí)成年也，唯食可以不愁耳。婦女的解放本有經(jīng)濟(jì)與道德兩方面，此事殊不易談，今姑從略，只因此亦是一大問(wèn)題，不能無(wú)一語(yǔ)表示，實(shí)在也只是上文所云仁的意思而已。關(guān)于兒童，如涉及教養(yǎng)，那就屬于教育問(wèn)題，現(xiàn)在不想來(lái)闌入，主張兒童的權(quán)利則本以瑞典藹倫開(kāi)女士美國(guó)賀耳等為依據(jù)，也可不再重述。二十七年五月寫(xiě)有小文曰“偶記”，現(xiàn)在卻可以抄錄于下：

“日前見(jiàn)報(bào)記，大秦之酋訓(xùn)諭母人者，令多生育，以供戰(zhàn)斗，又載其像，戟手瞋目，張口厲齒，狀甚怪異。不佞正在譯注希臘神話，不禁想起克洛諾斯吞其子女事，亦見(jiàn)古陶器畫(huà)，則所圖乃是瑞亞以襁褓裹巨石代宙斯以進(jìn)，而大神之貌亦平平耳。又想到《古孝子傳》，郭巨埋兒，頗具此意。帝堯嘗曰，多男子則多懼。此言大有人情，又何其相去之遠(yuǎn)耶。不佞自居于儒，但亦多近外道。我喜釋氏之忍與悲，足補(bǔ)儒家之缺，釋似經(jīng)過(guò)大患難來(lái)的人，所見(jiàn)者深，儒則猶未也。嘗思忍者忍己，故是堅(jiān)忍而非殘忍，悲者悲他，故是哀憐而非感傷。悲及婦孺，悲他之初步，忍于婦孺，則是忍他之末流矣。讀德意志人希耳息菲爾特著書(shū)，諄諄以節(jié)育為言，對(duì)于東方婦女尤致惓惓，此真不忍人之心，中國(guó)本儒而受釋之熏習(xí)，應(yīng)多能了知者，然而亦不敢斷言也?！边@篇文章原無(wú)題目，實(shí)在是見(jiàn)了莫梭利尼的講演而作，這個(gè)怪人現(xiàn)在雖是過(guò)去了，但這種態(tài)度卻是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，至少在中國(guó)還多存在，蓋即是三綱的精神，其有害于民主政治固不待言，就我們現(xiàn)在所說(shuō)的兒童與婦女問(wèn)題看來(lái)，也是極大的魔障。我的信仰本來(lái)極是質(zhì)樸，明朗，因此也頗具樂(lè)觀的，可是與現(xiàn)實(shí)接觸，這便很帶有陰暗的影子，因?yàn)槲疑娅C進(jìn)化論也連及遺傳論，所以我平常尊史過(guò)于尊經(jīng)，主張閉門讀史，而史上所說(shuō)的好事情殊不多，故常有越讀越懊惱之概。專為權(quán)威張目之三綱的精神是其一，善于取巧變化之八股的精神又是其一，這在外國(guó)還是沒(méi)有的物事，更是利害，自古至今大家受其毒害而不曾知覺(jué)也并無(wú)可逃避，故尤為可畏也。八九年前寫(xiě)一篇關(guān)于《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》的文章，從婦女問(wèn)題說(shuō)到這上邊來(lái)，我曾說(shuō)道：

“我向來(lái)懷疑，女人小孩與農(nóng)民恐怕永遠(yuǎn)是被損害與侮辱，不，或是被利用的，無(wú)論在某一時(shí)代會(huì)尊女人為圣母，比小孩于天使，稱農(nóng)民是主公，結(jié)果總還是士大夫吸了血去，歷史上的治亂因革只是他們讀書(shū)人的做舉業(yè)取科名的變相，所擁護(hù)與打倒的東西都同樣是藥渣也。”積多年的思索經(jīng)驗(yàn)，從學(xué)理說(shuō)來(lái)人的前途顯有光明，而從史事看來(lái)中國(guó)的前途還是黑暗未了，這樣煩悶在孔子也已覺(jué)得，他一面說(shuō)是為大同，而又有《龜山操》云，吾欲望魯兮，龜山蔽之，手無(wú)斧柯，奈龜山何。圣人尚且不免如此，我們少信的人，不能有徹底堅(jiān)定的信仰，殆亦可恕也。在這似有希望似無(wú)希望的中間，言行得無(wú)失其指歸，有所動(dòng)搖乎，其實(shí)不然，從消極出來(lái)的積極，有如姜太公釣魚(yú)，比有目的有希望的做事或者更可持久也說(shuō)不定。藹理斯在《性的心理》跋文中最后一節(jié)有云：

“在一個(gè)短時(shí)間內(nèi)，如我們?cè)敢?，我們可以用了光明去照破我們路程周圍的黑暗。正如在古代火把?jìng)走里一樣，我們手執(zhí)火把，沿著道路奔向前去。不久就會(huì)有人從后面來(lái)，追上我們。我們所有的技巧便在怎樣的將那光明固定的炬火遞在他手內(nèi)，那時(shí)我們自己就隱沒(méi)到黑暗里去?！边@個(gè)意思很好，我們也愿意那么做，火傳的意思釋家古來(lái)曾有說(shuō)及，若在我輩則原只是螢火自照而已。

（乙酉八月三十一日）