答馬格里尼

惠書至，適有兵事，又冬來賤體極不適，勉強作答，既有意思郁塞之困，兼有言不盡意之患。自慚無以酬明問，惟希諒之而已。按來問，略有四事：一、問吾對于老子哲學之解釋。二、問道教在中國所影響于各方面者如何。三、問中國現代道教之教義、信條等等。四、問現代道教之信徒多寡與寺宇多寡。綜觀四問，其第一問，力當略答；第二問以下，則治民俗學者所專研，力不能詳也。唯在答第一問之前，有須略言者如次。

吾聞歐人言及中國哲學，輒與宗教并為一談。各國大學于哲學科目中并不列入中國哲學，或則于神學中附及之。此則于中國學問隔閡太甚，而為中西文化融通之一大障礙。私懷所常引為遺憾者也。中國民族之特性即為無宗教思想，此可于中國遠古之《詩經》而征之?！对娊洝芬远赌稀饭谡撸灼弧吨苣稀?，次篇曰《召南》，名為二《南》。其所詠歌，皆人生日用之常與男女室家農桑勞作之事，處處表現其高尚、和樂、恬淡、閑適、肅穆、勤勉、寬大、坦蕩之情懷；不絕物以專求之內心，故無枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故無追求無饜之累。日常生活皆順其天則，暢其至性，則自一飲一食以及所接之一花一木乃至日星大地，無在非真理之顯現。故不必呵斥人間世而別求天國。難言哉！《詩經》之旨也。孔子《論語》中談《詩》者最多，其語伯魚曰：“汝為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也歟？”朱子《集注》：正墻面而立者，謂“一物無所見，一步不能行”。人而不治二《南》之詩，便不能生活，猶如面墻。孔子之尊二《南》如此，非以其表現人生最極合理之生活而不邇于神道故耶？孔子之哲學思想實本于《詩》，故儒家學說在中國常為中心思想，而莫有能搖奪者，以其根據于中華民族性，有至大至深至遠之基礎，而于吾人真理之要求，確能使自得之而無所誕妄。此孔子所以為大也?！对娊洝匪d多屬古代民間之作品，古者太史陳詩以觀民風，是其征也。《詩經》中絕無神道思想，雖二《南》以外亦間有天帝等名詞，然所云天者，即謂自然之理；所云帝者，謂大化流行，若有主宰而已。非謂其超越萬有之外而為有意志有人格之神也。故《詩經》中之天與帝，不能與景教經典中之天帝等詞同一解釋。即此可見中華民族之特性。至其無宗教思想之為長為短，自是別一問題，此不欲論。唯中國人一向無宗教思想，縱云下等社會不能說為絕無，要可謂其宗教觀念極薄弱，此為顯著之事實。歐美人士傳教中土者，凡所交接，多無知之官僚紳士與入教之徒來自下等社會者，中國人入教者多來自下等社會。故罕能了解中國文化之內蘊，而或以宗教觀念解釋吾國哲學思想之書，此其附會亂真，至為可懼。力愿歐人留心中國哲學者當于此注意。

中國哲學有一特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺人所覺，渾然一體而不可分，所謂內外、物我、一異，種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國哲學中，無有像西洋形而上學以宇宙實體當作外界存在的物事而推窮之者?！盁o有像”三字，一氣貫下讀。西洋哲學之方法猶是析物的方法，如所謂一元、二元、多元等論，則是數量的分析；唯心唯物與非心非物等論，則是性質的分析。此外析求其關系則有若機械論等等。要之，都把真理此中真理即謂宇宙實體。后皆同此。當作外界存在的物事，憑著自己的知識去推窮他，所以把真理看作有數量、性質、關系等等可析。實則真理本不是有方所有形體的物事，如何可以數量等等去猜度？須知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命與大自然即宇宙是互相融入而不能分開，同為此真理之顯現故。但真理雖顯現為萬象，而不可執(zhí)定萬象，以為真理即如其所顯現之物事。此中意義難言。真理雖非超越萬象之外而別有物，但真理自身并不即是萬象。真理畢竟無方所，無形體，所以不能用知識去推度，不能將真理當作外在的物事看待。哲學家如欲實證真理，只有返諸自家固有的明覺，亦名為智。即此明覺之自明白了，渾然內外一如而無能所可分時，方是真理實現在前，方名實證，前所謂體認者即是此意。

由體認而得到真理，所以沒有析別數量性質等等戲論。由此而中國哲人即于萬象而一一皆見為真理顯現。易言之，即于萬象而見為渾全。所以有天地萬物一體的境界，而無以物累心之患，無向外追求之苦。但亦有所短者，即此等哲學，其理境極廣遠幽深，而以不重析物的方法故，即不易發(fā)展科學，若老莊派之哲學即有反科學之傾向。唯儒家哲學則自孔子以六藝教學者，皆有關實用的知識。六藝者：一曰禮，凡修己治國與綱維社會之大經大法皆具焉。二曰樂，制樂器，正音律，譜詩歌，于是而樂備。人心得其和樂。禮樂相輔而行，推禮樂之意，則通乎造化之奧妙，究乎萬有之本原，而使人暢其天性。其緒論猶略可考于《禮記》之書。三曰射，修弓矢而教人習射，所以講武事而御外爭也。四曰御，車乘之用，平時則利交通，戰(zhàn)時則為軍備。五曰書，即語言文字之學。六曰數，即算學。孔門七十子后學于社會政治的理想尤多創(chuàng)發(fā)。下逮宋明儒，注重格物窮理與實用及實測之學者，若程朱諸子迄船山、習齋、亭林諸儒，代有其人。設令即無歐化東來，即科學萌芽或將發(fā)于中土儒家之徒，亦未可知也。然儒者在其形而上學方面，仍是用體認工夫，孔子所謂“默識”，即體認之謂。默者，冥然不起析別、不作推想也；識者，灼然自明自了之謂。此言真理唯是自明的，不待析別與推求，而反之本心，恒自明自了。孟子所謂“思誠”，所謂“反身而誠”，所謂“深造自得”，亦皆體認也。思誠者，誠謂絕對的真理；思者，體認之謂，非通途所云思想之思。思誠，謂真理唯可體認而得也。反身而誠者，謂真理不遠于人，若以知解推求，必不能實見真理，唯反躬體認，即灼然自識。深造自得者，所謂真理必由實踐之功，而后實有諸己。由儒家之見地，則真理唯可以由體認而實證，非可用知識推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物為實有，從而加以析別，故又不可排斥知識。宇宙間的道理本是多方面的，本是無窮無盡的，若執(zhí)一端之見、一偏之論，必賊道而違理。儒家于形而上學主體認，于經驗界仍注重知識。有體認之功，以主乎知識，則知識不限于瑣碎，而有以洞澈事物之本真；有知識，以輔體認之功，則體認不蹈于空虛，而有以遍觀真理之散著。萬事萬物皆真理之所顯。故真理者，從其為事物之本真而言，即說為絕對；從其顯現為萬事萬物而言，即絕對便涵相對。由此而說事物之理即真理之散著，故知識不可排斥，為其遍觀事物，而真理之散著可征也。然則儒家其至矣乎！

中國哲學以重體認之故，不事邏輯，其見之著述者亦無系統(tǒng)。雖各哲學家之思想莫不博大精深，自成體系，然不肯以其胸中之所蘊發(fā)而為文字，即偶有筆札流傳，亦皆不務組織，但隨機應物，而托之文言，絕非有意為著述事也。《論語》書中記孔之詞曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”于此可窺孔子之胸抱。老子亦曰：“道可道，非常道?！焙笤?。又曰：“俗人昭昭，昭昭馳辯智也。我獨昏昏；自得于冥默也。俗人察察，察察，務別析也。我獨悶悶?！庇麩o言也。莊子曰：“大辯不言?！弊詠碇袊苋耍詣招牡枚p著述。蓋以為哲學者，所以窮萬化而究其原，通眾理而會其極，然必實體之身心踐履之間，密驗之幽獨隱微之地。此理昭著，近則炯然一念，遠則彌綸六合，唯在已有收攝保聚之功故也。不使心力馳散而下墜，名收攝保聚。如其役心于述作之事，則恐辯說騰而大道喪，文采多而實德寡。須知哲學所究者為真理，而真理必須躬行實踐而始顯，非可以真理為心外之物，而恃吾人之知解以知之也。質言之，吾人必須有內心的修養(yǎng)，真至明覺澄然，即是真理呈顯，如此方見得明覺與真理非二。中國哲學之所昭示者唯此。然此等學術之傳授，恒在精神觀感之際，而文字記述蓋其末也。夫科學所研究者，為客觀的事理。易言之，即為事物互相關系間之法則。故科學是知識的學問，此意容當別論。而哲學所窮究者，則為一切事物之根本原理。易言之，即吾人所以生之理與宇宙所以形成之理。夫吾人所以生之理與宇宙所以形成之理本非有二，故此理非客觀的，非外在的。如欲窮究此理之實際，自非有內心的涵養(yǎng)工夫不可。唯內心的涵養(yǎng)工夫深純之候，方得此理透露而達于自明自了自證之境地。前所謂體認者即此。故哲學不是知識的學問，而是自明自覺的一種學問。但此種意義極深廣微奧，而難為不知者言。須知哲學與科學，其所窮究之對象不同，領域不同，即其為學之精神與方法等等亦不能不異。但自西洋科學思想輸入中國以后，中國人皆傾向科學，一切信賴客觀的方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解。如前所說，在吾國今日歐化之學者聞之，殆無不誚為虛玄與糊涂。想先生與歐洲之學者得吾此信，亦將視為糊涂之說也。然真理所在，吾寧受誚責而終不能不一言，是在先生諒之而已。

如上所說，中國哲學之特別色采已稍可窺見。今將略談老子。老子書中之“道”字最難解說，必須完全了解老子思想之整個的、博大深微的體系，然后才能了解其所謂道。然欲了解老子思想之整個的、博大深微的體系，雖在讀其書而求之其文字之間，但切不可泥執(zhí)文字，而必會其意于文字之外，即必虛懷以體會老子之思路，而又必于老子所用之工夫有相當盡力，始能體會老子之思路。否則徒執(zhí)著其文字而妄以己意訓釋，必與老子真意全不相干。

吾欲與先生談老子，亦不知從何說起。但既承下問，又不能不強為之說。但期說得一分，便算一分，毋大謬戾，便為厚幸。

《老子》首章最為重要，中國從來學者為之注釋不下數百家。但多失傳。大抵各本其所見以說《老》，而其言之較有理致者，獨推魏晉間人王輔嗣氏。今吾欲先取首章而為之解，亦不必主輔嗣也。茲以首章文字分段列出，而各為解說如次。《老子》文皆低二格，解說提高二格。

道可道，非常道；名可名，非常名。

句首“道”字，即前所謂真理也，此目宇宙實體。但西洋哲學談實體似與現象界分離，即計現象之背后有其本質，說為實體。而中國哲學上則無持此等見解者，即如老子所謂道，決不是超脫現象界之外而別有物，乃謂現象界中一切萬有皆道之顯現。易言之，一切萬有皆以道為其體。強以喻明，如一切冰相皆以水為體，非離水而別有冰相之自體。既冰以水為體，則水固非離冰而別有物。一切萬象，以道為體，則道固非離一切萬有而別有物。理之極至，微妙難言，不得已而舉喻以明，欲使學者善會其指，但不可緣譬喻而妄起執(zhí)著。設將至道作呆板事物一般理會，則其人終不可與語道已。若謂道果超越于一切萬有之外者，則道亦頑空，而何得名為宇宙實體耶？老子之后學莊周曾有妙語云“道在屎尿”，可見道不離一切萬有而獨在也。

可道之“道”，猶言說也；常道之“道”與句首“道”字同義。常者真常。此道真實，無有虛妄，不可變壞，故說名常。

真常之道本非言說所及。言說所以表詮物事，而道不可說是一件物事，使道而可言說，則必非常道矣，故曰“道可道，非常道”。下句首“名”字，謂依道而立道之名也，可名之“名”，詮召之謂也。詮者詮釋，召者呼召。如白紙之名即呼召白紙之物，而且詮釋其為此物也。道之一名，原是假立，非名可應其實也，故道畢竟不可名。緣名之起，必由知與物接，乃斥指事物，造作形象，遂從而制之名。故名之所可詮召者，唯物象耳，必非真常之名也。此真常道，無物無象，何可執(zhí)名以求之乎？故曰“名可名，非常名”。上言道之得名，亦是假立，不可緣名而起執(zhí)也。

無名，天地之始；有名，萬物之母。

此言道之發(fā)用。無名者何？謂精神是也；精神者，運而不已，而未始有形，故說為無。以無形故，名無，非空無之無也。然不但言無，而曰無名者，凡有形者可名，名生于形。無形者不可名，精神無形，故謂之無名?！盁o名”一詞，其意義仍是一“無”字。有名者何？謂由精神凝攝而顯現為形本是也。形本者，形之始成而微者也。形本生而眾形已具，異無形故，應復說有，緣有起名，故云“有名”?！坝忻币辉~，其意義仍是一“有”字。

精神寂寞無形，寂寞者，虛無義。故全。有形則滯于一方，而不得全矣。全，故萬化而未始有屈，屈者窮義。天地資始焉。

形本者，形之造端而微者也。由微至著，故為萬物母。母者，因義。物之眾著，莫不因于微也。

從來注《老子》者，于有無義都無確解，雖以輔嗣之睿智，亦只浮游其詞曰：“凡有皆始于無?！苯K不明依何而言無。至唐陸希聲輩，或以無為體，以有為用，其說近是而猶欠精審。當別為論。

今此以無言精神，以有目形本，此非吾之臆說也。按《莊子·知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，生者發(fā)現義。下仿此。形本生于精，而萬物以形相生?！币陨现T“生”字，皆約義言之，非有次第。精神非異道而有自體，即道之發(fā)現也。形本依精神而有，即與精神同為道之發(fā)現，自非后精神而生也。非《老子》首章之的解耶？夫道一而已，一者絕對義，非算數之一。使其唯一而不化，化者變化及分化，即發(fā)起作用之謂。即不能顯現萬有，而何得說為天地萬物之始母乎？故知道之發(fā)用，一方必發(fā)現為精神，所謂寂寞無形而謂之無名者是也；一方又由精神而發(fā)現一種反作用，即凝成形本。形本者，形之初凝而極微者也。形之造端，而為眾形之本，故名形本。與今云元子電子者必同，以其異于已成的物事故也。以其成形將著，故謂之有名。莊子所云“精神”，根據老氏之言“無”；所云“形本”，根據老氏之言“有”，至“萬物以形相生”，則明物種嬗變，義亦征實，而衍老氏未盡之旨矣。然則以《莊》說證《老》，而有無皆有實義，“無”謂“精神”，“有”謂“形本”，故云皆有實義。世或以有無為玄談，豈其然乎？

又即《老子》本書征之，第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”按“道生一”者，謂道之發(fā)現為精神也。生者發(fā)現義，下言生者準此。夫即神而言，便謂之一。然言神則涵形，神者精神，形者形本。下皆仿此。其與精神俱時發(fā)現者，則為形本。俱時猶言同時。形神對待成二，故曰“一生二”也。有二則有三。此“三”者，非一非二，而有一二，故有三。下文云“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。陽則一，陰則二，沖和三也。夫陽為神，而陰為形，陰陽和，萬物生焉。故知首章所云始萬物之無，即是精神，其母萬物之有，即是形本也。第四十章云：“天下萬物生于有，有生于無?！狈蛴姓?，形之始凝者也。其始雖微，而萬物資生焉，微所以成著也。無者神也，神虛而形實，虛能生實，實不能生虛也。第十一章云：“故有之以為利，無之以為用?！狈蛏裰撂摚^之無，明其無滯跡也。此雖道之發(fā)現，然即于此而道存焉。所謂即用而言，體在用也。神即無，乃道之用。體者實體，即道是也。言乎神，而道即神矣，離神不可得道也；言乎用，而體即用矣，離用亦不可得體也。形之始成，而謂之有。雖依神故有，但已為形本，則與神之無滯跡者相反而既成為物矣。雖推原而言，亦可說形與神同為道之發(fā)現，然形之既成，畢竟自成為物，而離失道之本然矣。故成形之有，但為精神作用所憑借之具，故云“有之以為利，無之以為用”。如人視之明，必借于目及色；聽之聰，必借于耳及聲。夫耳目聲色等形皆謂之有，而視之明、聽之聰等等精神作用則虛而無形，故謂之無。唯無乃能用有。夫神，以其至虛而無，故能用有而無不利也。然則體無而全神者，其至矣乎！體無之體，是體合義，謂反之自心而去其逐物之累，即體合于無而神全矣。

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

此言體道之功。體者體認。斯道非思度所及，故必有體認功夫而后證得之也。吾心之本體，即是宇宙之本體，非有二也，故不可外吾心而求道。吾心與宇宙之本體，即道是也。本體元無內外可分，故不可于吾心外而求道。吾心發(fā)用處，即是道之發(fā)用。故善體道者，體者體認。下同。體之自心而得矣，豈外求哉？按“故常無”云云者，謂于此心常無之相而欲以觀其始物之妙?！俺o”，注家多主作一逗，今從之。下“常有”仿此。神用不測名妙。故“常有”云云者，謂于此心常有之相而欲以觀其徼物之幾?！搬琛弊?，輔嗣訓歸“終”也，非是。按“徼”有希求義?！蹲髠鳌贰搬韪Ｓ谔」?，是其證也。夫神之必資于形也，無之必待乎有也。此徼求之不容已者。如無徼求，則形物之成，但由偶爾。真知化者，必不云然。

常無而常有，常有而常無，此道體之本然也。其在于人，則謂之本心。此心不住諸相，住者住著。泯絕一切攀援妄想，于所緣相都無堅執(zhí)，都無留礙，名為不住。故常無；離相寂然，故無。行一切相，此心無不起時，而心起必有所緣境相，心于一切相無所不行。故常有。所謂沖寞無朕而萬象森然。

心常無，即神全，心不能無，即非其本心；非其本心，則喪其神也。故可觀始物之妙。始物之妙者，神也。

心常有者，神之不得不顯也，必待形有，神乃顯發(fā)。于此觀物之成，以有徼求故也。

此兩者同，出而異名。同，謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

兩者，有與無也，“同”字逗。從嚴又陵點本。形神畢竟不異，即有無畢竟不異，以同體故，故說為同。云何同體？謂形神皆道之發(fā)用故。出者別出。雖形神同體，而相用差別故，故于神言無，于形言有，其名異也。下“同”字一頓。由同體言之，則謂之玄。玄者冥也，默然無有也。絕諸戲論。玄之又玄，極贊之而又無可形容之詞也。神用周遍，周者充周，無窮盡也；遍者圓滿，無限量也。說名眾妙。眾妙從同而出，故曰“眾妙之門”也。

上來解第一章已訖。以下當擇取數章而略釋之。

道沖，而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。

此第四章，專形容道體。道體非言說所及，故強為形容之詞?！皼_”字一頓。沖，深也，虛也。道體深而不可測，虛而不可象。其大用流行，雖無處不遍，而似“或不盈”，“或”亦“似”義。下文“似或”二字連用可見。夫似不盈者，謂其運而無所積也。運者，運行，遷流不息。積者，留滯義。無所積者，謂剎那剎那，滅故生新，無有過去實物留滯至今，即今亦無實物留滯至后，故云無積。以其無積，故云“或不盈”。有積即盈，盈于此者虧于彼，將使萬物一受其成型而莫之變，則化幾息矣。妙哉其用之不盈也。唯其妙用充周六合而似不盈，故萬化而未有窮極，所以淵兮為萬物之宗也。宗者，主義。然用之流行，任運而已，任自然而行，曰任運。未嘗有心于為作也。喻如物之挫去鋒銳，而處鈍以示無用，故云“挫其銳”。夫無用之用，所以為大用歟！“解其紛”者，“曲成萬物而不遺”，隨物差別，而曲與成之。天成其為天，地成其為地，人成其為人，物成其為物，皆道與之為體，而曲成之也。道固未嘗遺一物而不與為體，故無物不成也。如解眾紛，令物各成也。夫道之散著而為萬物，即與物隨行，如人謙光逮物，故曰“和其光”，又如金處礦，故曰“同其塵”。然“銳挫而無損，無用之用，焉可損減？紛解而不勞，任物各正，何勞之有？和光而不污其體，如太空顯現眾象，雖與眾象和光，而空體自爾不受染污。道之成物，其理亦爾。又如水凝冰已，而不失水性。道之成物，其理亦爾。下同塵，準知。同塵而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？”借用王輔嗣語。夫道為因，無名有名，皆從道生，故假說道為因。而道更無因，故曰“不知誰之子，象帝之先”也。象者，似義；帝，天帝也。世俗或計有天帝先萬物而存在，今此則說道又似在天帝之先，其意即不許有天帝也。

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

此第六章。以其沖虛，曰“谷”；以其用之不盈，曰“神”；以其湛兮或存，曰“不死”。三者皆道之相用。玄，冥也。牝，生也。冥然無作而生生不息，故謂“玄牝”。門，玄牝之所由也。本其所由，一極無上，故謂天地之根也。體離常斷，故曰“綿綿”。若言是常，則豈頑然故物。若言是斷，則豈滅盡不生。故知真體遠離常斷。理絕存亡，故謂“若存”。王輔嗣云：“欲言存耶，則不見其形，欲言亡耶，萬物以之生?！碧摱磺撂摱鴤浔娒?，不可窮屈。故曰“用之不勤”。大用流行，無為而為，何勤之有？

此章所言，皆從反躬體認得來，非推度所及。章末曰“用之不勤”，尤宜深玩。蓋已除其浮動之習心，而于虛靜中，有以自見夫本心流行之妙，故曰“用之不勤”也。

附識：按道書分析吾人之心，略有二種：一曰道心，二曰人心。見《荀子·解蔽》篇所引。人心即吾《新論》中所謂習心是也。吾人有生以來，一切經驗皆成為慣習力，亦名習氣。即此習氣種類無量無邊，互相結集，勢力極大，而成為支配吾人生活之機括。易言之，此無量無邊習氣直成為吾人之生命力。吾人意識中，無論自覺的部分與不自覺的部分，要皆此習氣之眾多體系互相結集，或潛或顯而已。顯的部分為意識的，即自覺的；潛的部分為下意識的，即不自覺的。此義詳在《新論》，不及備述。凡《新論》所謂習氣或習心，即是道書所謂人心，此屬后有，其性質為機括的。亦可云物理的。故其發(fā)動極粗猛，而常具向外追求之鋒銳，人心狀態(tài)如是。道心者即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。此心即道，故曰道心。就此心言，即吾人與宇宙同體，本無內外，但即其流行于吾身之中而為吾身之主宰以言，則名之為道心。此心是本有，而非機括性。諸葛公所謂“揭然有所存，惻然有所感”者，即此心之相用。此心無有內外，恒時自明自了，自識自證。吾人對于道之體用，或宇宙實體之認知，唯在此心呈現時乃得期諸此心之直接自證。若人心或習心用事，而障礙其道心，令不現起，則體認工夫乃萬不可能。晚世哲家有言盲目的意志者，有言生之沖動者，此皆內觀習心而見為如是，其去東土哲人體認之功，奚啻萬里。

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。

曰夷，曰希，曰微，非超絕于視聽搏之外而獨存也。特執(zhí)色相以求之，則不可目見；執(zhí)聲相以求之，則不可耳聞；執(zhí)形相以求之，則不可恃四體搏得。何則？其所以成色成聲成形者，固非色非聲非形也，故以曰夷、曰希、曰微言之。夷者，無狀之謂；希者，無響之謂；微者，無象之謂。三者謂視不見，聽不聞，搏不得也。既感知之所不及，故總言“不可致詰，混而為一”也。“不可致詰”，則與云不能致詰者異，亦與云不必致詰者殊，真是不可也。致詰即成戲論故也。混者混然無差別相。一者絕對義。以其混然絕待，故不可以情見推度，此明“不可致詰”之由。

其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。

此反諸本心而體認之也。本心即道心也。唯“不可致詰”，故必體認而后得之。上之不至于皦，下之不至于昧，此即心平等相。凡夫之心，或時虛妄分別勝，其相粗浮，即名為皦；或時昏沒暗劣，即名為昧。皦即心力上浮而失其平，昧即心力下墜而失其平，習心之相狀如此。若道心現起時，恒無粗妄分別，是“其上不皦”；恒寂恒照，照者，觀照；寂者，湛寂。恒湛然而寂，恒朗然而照。是“其下不昧”。故是平等一如之相也。此心即道體之本然也。繩繩，無始終也。道心無窮，故曰繩繩。無形，故不可名，然不可名，即其名也。無物者，至虛至明而無方相，無方所，無形相。復歸無物，即由虛極靜篤之功，以全其至虛至明之本體。“無狀之狀，無物之象”，顯體非空無。王輔嗣云：“欲言無耶，而物由以成；欲言有耶，而不見其形。故曰‘無狀之狀，無物之象’也。”“恍惚”，輔嗣云：“不可得而定也?！薄盁o狀之狀，無物之象”，本無時分方分，焉有定形可執(zhí)耶？求其始，則無始，故“迎之不見其首”；究其終，則無終，故“隨之不見其后”。

以上皆言道之體相，實由反諸本心而體認得之，學者所宜深玩。

執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

此言修道于日用踐履之間也。古者，古始。道之已然而不可易者，所謂樸是也。樸者，真義，無矜無尚，率乎其真。以道為美名，從而矜尚之，則其為道，實作偽也。今，猶現前。有者，“有其事”。用輔嗣語。一切日用云為皆現前所有事，是名“今之有”。執(zhí)其真樸而勿失之，是謂“執(zhí)古之道”。以其真樸而行乎日用云為之際，是謂“御今之有”。能知古始，是謂“道紀”。喪其真樸，則道紀毀裂，可畏也哉！道紀者，紀者綱紀，言道之流行于日用間，所以綱紀萬事者也。即道即紀，故曰道紀。

以上釋第十四章。

孔德之容，惟道是從。

王輔嗣云：“孔，空也。惟以空為德，然后乃能動作從道?！贝酸寴O是。吾人有生以來，一切妄執(zhí)習氣，深藏固縛，皆為道心之障?？照呒纯掌渫暼疚?。

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

“道之為物”，此“物”字用為指目此道之詞耳，非謂道果是一物也?！盎秀薄?，見第十四章?！盁o狀之狀，無物之象”，故謂“恍惚”。窈冥，深遠之嘆?！捌渲杏邢蟆薄捌渲杏形铩薄捌渲杏芯?，皆顯道體真實，雖無形相，而非空無也?！捌渚跽妗?，“其中有信”。純凈離染曰精，內證離言曰信。此承上文，反復贊嘆。欲學者反諸本心而深切體認之也。至真之極，湛然無有動相，故云“自古及今，其名不去”。去者動義，由此之彼曰去。道體恒自如如，如如者，不變義。故自古及今，唯道名為不去?！氨姼Α保镏家?。唯道無去，故萬物以之而始，若有去，則道亦物耳，何能始萬物耶？“吾何以知眾甫之狀哉？以此”，言吾何以知萬象所由盛顯哉？以其為道之散著也。此，謂道也。上釋第二十一章。

有物混成，先天地生。

王輔嗣云：“混然不可得而知，而萬物由之以成。故曰‘混成’也?！碧斓卣?，萬物之都稱也。萬物皆以道為體，故說道“先天地生”。道本無生，以其恒存，假說為生耳。凡物本無今有，方說為生。道本有而非無，故無所謂生也。

寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。

寂寥，無形相也，無物與匹，故曰“獨立”。用輔嗣語。常如其性，故云“不改”。凡有對待之物，即無實自性，皆改變不恒者也。唯無對待者，乃有恒性而無改易。大用流行，隨處充周，隨所成物，無不各足，何殆之有？故曰“周行而不殆”。萬物以之成，故說“為天下母”。

攝心歸寂，內自反觀，即由自心照了自心，故云內自反觀。炯然明覺，孤特無倚，是謂“獨立”。孤特猶言獨立。無倚者，無所偏倚。使其有倚，則明覺將囿于一端，見色便不能聞聲，思此更不能慮彼，有倚故也。今吾之明覺，既因應無窮，故是無倚。以其無倚，知此明覺迥然獨立也。物感未至，而恒不昧；物感紛至，而恒不亂，是謂“不改”。赴感無窮，一無所系，是謂“周行不殆”。物之來感也，無窮；心之赴感也，無窮。而心恒不系于物焉。使心有所系，則何能赴無窮之感耶？道遠乎哉？反求諸己而得矣。

吾不知其名，字之曰道。

輔嗣云：“名以定形?；斐蔁o形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。夫名以定形，字以稱可。言道取于無物而不由也，是混成之中，可言之稱最大也?！?

上釋第二十五章。

以上各章皆言道體。凡上所說，皆屬本體論方面之談也。此下將擇取一二章，就其有關于入道之修行與方術者而略釋之。關于入道之修行與方術，亦可謂屬于認識論或方法論中之問題。

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。

出戶、窺牖，皆況喻詞。以知能為務者，必用客觀方法，故以出戶喻之。出戶名外，即設定外界事物，而行質測之術，此求知者之所尚也。窺牖，一隙之明也，此喻致曲之功。曲者部分也。致曲者，即于各部分致其精析，以為綜觀會通之地也，此又求知者所必由之術也。

今曰“不出戶，知天下”，是不待外求，即不由客觀方法而自知天下之大本也。此知非是知識之知，乃自證之謂。下言“見”準此。天下之大本，即謂道?！安桓Q牖，見天道”，是不待向事物散殊處作解析，而自見天道之渾全也。道，曰天道者。至真之極，無以名之，因贊之曰“天道”。天者，自然義。自然者，無待而恒然。夫知能，緣析物而起。即由其眾著，以綜觀通理。要所謂通理，終限于對待之域。若夫至真之極，獨立絕待，寂兮寥兮，無方無相，此可以向外析物之術求之耶？世之求知者，莫不向外析物，以為其知足任而日益多也，不悟其出愈遠，出謂外求。其知反愈少。何則？彼自計外求而多知者，役心趣外，而轉迷其本，疲神逐物，而莫知為己。此云己者，非小己之謂。吾人與天地萬物本屬同源，即約同源，名之為己。夫失己迷本，則惑之至也，雖自詡多知，其足多乎？

是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。

行者，用心于外，而起籌度析別也；“不行”，謂攝心虛靜，攝，收斂也。收斂其心，歸于虛靜。而毋外馳，即不起籌度析別，默然冥契道真，故謂“不行而知”也。知，冥契也，自明自了，而無知解之相，故云冥契。非知識之知?！安灰姟保^真常理，不可感官接知，而灼然可證故，故可得而名也。所以字之曰道。眾妙之門，無為而無不為，以虛靜守之而已。若任知而有為作，必違道而無成也，故曰“不為而成”。

上釋第四十七章。老氏反知，其說詳在此章，義指深微，學者所宜切玩。

為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為。

習于辨析事物，而成為有統(tǒng)系之知識，是謂之學。故以為學之功而為道，必無當也。何則？為學必用功于外，方于事物致其精析，而知識日益增多，故曰“為學日益”也。為道必用功于內，損去私欲，務期盡凈，然后復歸無為，故曰“為道日損，損之又損，以至于無為”也。無為者，沖寂虛無，任運而無所為作，因任自然而運行，曰任運。故曰“無為”。然妙用無邊，故曰“無為而無不為”也。夫無為者，至真之極也，以萬物由之而成言之，則曰“道”。此言萬物，即攝人類在內可知。若約在人而言之，則亦曰“心”。即心即道，故曰道心；是本有故，又曰本心。

取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。

此一節(jié)，注家皆以王侯之治化為言，輔嗣亦然。與上文便絕不相屬，此何可通？愚謂取者，即《易·系傳》“近取諸身”之取?！叭√煜隆?，猶言通天下之理；“天下”，猶言萬物。無事者，不以私意或偏見矯揉造作而亂物之真也。不以，至此為句。有事者反是。夫所以通萬物之理者，唯不以意見造作變亂物理之真，唯不，一氣貫下。虛懷因物，而眾理畢昭，故曰“取天下常以無事”也。若不能因物而核其實，將徒任意見造作，即無以通天下之故，故曰“有事不足以取天下”。

上釋第四十八章。

古之善為士者，微妙元通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。

此章言修行功力及其所至也?！拔⒚钤?，深不可識”，孟子所謂“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”，義亦近此。君子修道之功，自始學以至成德，無一息而可忘戒慎，故曰“豫焉若冬涉川”。雖中恒有主，而猶慮外誘易入，如國雖安，猶畏四鄰，敬之至也。儼兮若容，恪然無懈，而若有所思也。此思不同世俗所謂思想，乃離倒妄而冥符正理故。渙兮若冰將釋，至明四達，無迷無惑也。敦兮者止貌。心不浮動名止。樸，真也。曠兮若谷，虛寂也。混兮，無分別貌。若濁，凝聚也。心力能自收攝，不浮亂，不敢動，名為凝聚。自“儼兮”至“若濁”，皆形容此心虛靜明達之相。第十章云：“明白四達。”今省云明達。此明達之境界甚深，猶言大澈大悟。

孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？

濁，承上混兮若濁而申之也。心浮散，即不靜，必凝聚而后靜，故曰“濁以靜之”。此不獨在人為然，即造化亦必有收攝凝聚作用，始靜而成物。若一味浮動而無凝聚者，宇宙焉得有物？清，虛也，明也，純也，凈也。不雜曰純，離染曰凈。心恒靜，即虛明澄靜，故曰“靜之徐清”。宇宙全體大用，只是虛明澄凈。相因而至曰“徐”。安，靜且清之極也，脫然離系也。斷一切雜染故，故離系縛。久者，恒久，無間斷也。安安而恒無間，安安，重言之，形容其安之至也。故曰“安以久”。夫安以久，則恐其溺于虛靜，而廢生生之大用也，故必于動用中致涵養(yǎng)之功，而后見生生不息真機，故曰“孰能安以久動之徐生？”“孰能”，言其難也。修道之士，至于“濁以靜之徐清”，“安以久動之徐生”，即功緒究竟，而道得于己矣。

附識：真體起用，真體猶言宇宙實體。老子則謂之道。不外“濁以靜之徐清”，“安以久動之徐生”十三字，此中義蘊無窮無盡，安得知道者而與之言耶？夫修道者，盡其功力所至，亦復其本來之體用而已矣，非能有所增也。

保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽，有新成。

保者，保任之而勿失也?！坝?，輔嗣云：“必溢也?！卑葱谋咎摕o，以其無形而無所滯，謂之虛無，非空無也。而至于溢者，私欲盛也。私欲非本有，皆后起之染污習氣也。修道在損去私欲，復歸于無，故曰“不欲盈”也。“蔽”，輔嗣云：“覆蓋也?！薄胺蛭ú挥?，而復于無，以全其神。故德盛而能蔽覆萬物，皆固有妙用，非新作成之也。不由后起，故曰固有。道無可增，故不新成也。

上釋第十五章。

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。

夫虛不離有也，言虛而有在其中矣；靜不離動也，言靜而動在其中矣。若夫執(zhí)有者，徇物而失其虛；浮動者，從欲而舍其靜，此道之所以喪也。故知道者，明知虛不離有，而必以虛為本；明知靜不離動，而必以靜為本。故曰“致虛極，守靜篤”。致虛不極則猶未能虛也，守靜不篤則猶未能靜也。“萬物并作”，至虛而妙有，至靜而善動也。動而不滯，故善。復，返之虛靜也。有焉而未嘗不虛，何物之系？動焉而未嘗不靜，何欲之累？故曰“萬物并作，吾以觀復”也。

夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。

萬物蕓蕓，各復歸根。根者始義，明物各返其所始。始，謂人所以生之理。若失其所始，則生理絕矣，何以歸根？曰唯守靜耳。浮動而舍其靜，即從欲徇物，以失所始，可不哀乎？夫物各受命于道。所謂道者，性恒虛靜而動用不窮，本非廢然之靜也。然正惟靜必涵動，故說靜為動本。否則浮散之動，其本不固，而用亦將窮，道其如是乎？故體道者，體道，謂心與道合，而與之為一。必返之虛靜，而性命乃全，故謂靜則復命。若逐動而流，流者流散。則乖乎道之本然，即失其所始，而無以復命矣。常者，真常。夫道，淵兮為萬物之宗，“獨立不改，周行而不殆”，故謂常道也。物能守靜而復命，物謂人也。即與極同體，極謂道，復命即與道為一，乃云同體。故言“復命曰常”也。

知常曰明。不知常，妄作兇。

知者證知，非知識之知，以其為萬物所共由，曰道；以其為至真之極，曰常；以其為吾心之明覺，曰知。故知常之知，即真常之用，非與常為二也。此明覺顯現時，即斷盡一切惑染，故云“知常曰明”。若未知常，即未得明覺，便為染習纏縛，動作皆妄，故云“不知常，妄作兇”。

附識：“知常曰明”之“知”即吾心之明覺。東方學者即于此明覺，認識本體。蓋此明覺即道心呈顯，舍此無所謂本體。吾人所以生之理，即此明覺昭顯者是；宇宙所以形成之理，亦即此明覺昭顯者是。何以故？就明覺的本體言，吾人與宇宙無內外可分故。此明覺憑吾人之官能而發(fā)現，以感通乎天地萬物；天地萬物待此明覺而始顯現，足征此明覺為一切形物之主宰。所以說，明覺即是吾心與萬物之本體，非可舍吾心而別尋造物主也。

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

知常，即與極同體，乃能包通萬物，無所不容，故曰“知常容”。無所不包通，則乃至于蕩然公平也，故曰“容乃公”。蕩然公平，則乃為萬物之主也，故曰“公乃王”。王者主義，心公平，故其感于物，自有主宰，而不為物所亂。能為萬物主故，則乃無為而無不為，同乎天也，故曰“王乃天”。天者，自然義，非謂天帝也。無為而無不為，則乃體道大通，體道，見前。究極真常，故曰“天乃道”。得其真常，即無窮極，故曰“道乃久”。久者，無窮極義。非對暫而言也。既歸于無窮極，即無所謂一己之身，乃渾然與宇宙常道同久，所謂死而不亡者壽是也，故曰“沒身不殆”。

上釋第十六章。此章明工夫吃緊處，即在“歸根曰靜”句。后來周子言主靜立極，延平一脈相承，乃至聶雙江、羅念庵，俱信歸寂，皆從是出也。

以上關于老子哲學，即形而上學方面，大體可窺。至《老子》書中發(fā)抒社會與政治之理想，其言宏廓深遠，并包萬古。本欲詳為疏釋，質諸同好，顧以病軀，又苦俗冗，憚于用思，故付闕如。異時得暇，或有申述，亦未可知。

《老子》之書，文辭雖約，而理趣奧博，廣大如天，博厚如地。吾國歷來學者雖多留意鉆研，然罕能追其宏通微妙，但各有所窺而已。又凡中國發(fā)抒哲學思想之文字，皆詞約義豐，其意理廣遠，恒寓諸文言之外，善讀者必于言外得意。故非深識精思之士，則讀孔、老諸氏之書，必漠然無所得也。即中土學人求了解先哲之書，已屬鳳毛麟角，而況學術思想素不同途之西洋人士乎？聞西洋有《老子》譯本多種，往往謬誤不堪，此甚可惜！吾甚愿有高瞻遠矚而能留意中西文化者，設法培植中西兼通之人才，為未來世界新文化植其根，以馴至于吾孔子所蘄向之大同主義。人愿同歸至善，共臻至治，豈不休哉？

寫至此，本欲截止，然又若有不能已于言者：一則《老子》書之作者與其時代，次則老子之后學，皆當略為提及。

老子為何許人？《史記》尚無定論，然當以《莊子·天下》篇所稱之老聃為近是。至若老萊子與李耳等，則或為老聃之門人與后學耳。《韓非子·六反》篇、《淮南·原道訓》及《道應訓》所引《老子》書，皆稱為老聃之言。史稱老子為楚人，其生長地，大抵在今河南山東間，故習聞儒言，且熟知古帝王之事。楚之盛也，拓地最廣，今豫魯二省與蘇皖鄂鄰接之地，當時多入于楚。老子之先或出自小國，后為楚所并，故為楚人。

老子之時代大抵稍后于孔子而先于孟子。老子之學源出于《易》，而又別異于儒術，以自成一家之學?！兑住分疄闀?，固孔子之大義微言，而七十子后學展轉傳授，其文字雖不必皆由孔子親手寫定，而其義理固孔子所創(chuàng)發(fā)也。此事吾當別論。《易》以陰陽對待，相反相成而明變化，《老子》亦然?！兑住芬匀嫵韶?，而《老子》則云：“一生二，二生三?！薄兑住分?，于變易見不易，而《老子》即于變知常。老氏于《易》，其根本大義未有改也。至老氏與《易》義不同處，則非深于孔、老二家之底蘊者，又不便與之言。茲且從略。

老子之時代后于孔子，今人多已言之。此等主張吾大概贊同，唯至遲不當后于戰(zhàn)國時期之孟子。其文字高渾，比于孟、荀諸子書，氣習較古。又《老子》書中侯王并稱，足征其時列強猶未盡稱王也。春秋時，周之王室早夷為群侯之列，楚以諸侯淫王號，故《老》以侯王并稱。又孟子自稱所處之時，上無禮，下無學，賊民興，喪無日。蓋是時六國已敝于暴秦，中原文物，銷損略盡。今觀《老子》書，諄諄然訾文而欲返之樸，足征其時文物尚盛，與孟子所處時代自不同?；蛑^孟子言仁義而老氏非之，不悟仁義乃孔子所雅言，詳見《論語》與《易傳》，以此征老子之后于孔子則可，不足為孟先于老之證，以仁義之談非始于孟氏故也。

老子之后學，自昔推莊周。然莊周而外，厥有二家書僅存者，雖篇章缺略，不如莊書尚較完具，然其宏博淵微，皆足敷揚老氏之旨。二家者，一見于《管子》書中之《心術》《白心》《內業(yè)》三篇?！豆茏印窌?，世以為偽，然必晚周法家所托。此《心術》《白心》《內業(yè)》之言，皆衍《道經》之蘊奧，《道經》謂《老子》書。與本書謂《管子》書。不相類。唐房玄齡《心術篇注》云：“今究尋文理，觀其體勢，一韓非之論。而韓有《解老》之篇，疑此《解老》之類也。”按玄齡說非是。此三篇與《解老》雖同為老氏之學，而復各成系統(tǒng)。蓋此三篇精于談心，其言與梵方佛家大乘頗有可通者。又且融會儒術，如《內業(yè)》云：“止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定?！贝伺c《解老》明明不類?！督饫稀吩疲骸岸Y者所以情貌也。”又云：“所謂處其厚不處其薄者，行情實而去禮貌也?！笔枪探^無儒家氣味。要之，《心術》等三篇本老氏之徒，而亦稍參儒術，其持論成統(tǒng)系，而義旨宏遠，固老氏之宗子也。惜乎著者姓名無從考定，其全書當不止此，不幸散佚，唯此三篇雜入《管子》書中以傳，而自昔以來亦無人焉能詳其義者，是可慨也！異時有暇，當為作解。

二曰見于《韓非》書中之《解老》。此篇后人疑非韓非子之言，謂為簡策誤入。按此篇不必韓非所作，但必出于老氏之徒而融會法家言者之手。故法家之徒取之以入韓非之書，斷非簡策誤入。其為說頗綜會法家，如云：“萬物莫不有規(guī)矩?！薄笆ト吮M隨于萬物之規(guī)矩，故曰‘不敢為天下先’。”又曰：“慈于身者不敢離法度，慈于方圓者不敢舍規(guī)矩?！苯陨钣诜ɡ碇?。此篇最精處，在分別道與理之一段文字。其言“道者，萬物之所以成”，“理者，成物之文”云云，按：“文”者，條理。言萬物以道而成，及其成也，即物自有其條理。唯條理燦著，方謂之物，故云“理者成物之文也”。詳此，以理說明現象界有則而不亂。其言道即實體，又謂“道者萬理之所稽”，則以理雖分殊，而窮至于道即合?；吆狭x，其為說可謂上窮無極而下盡物曲者矣，故其謂“萬物莫不有規(guī)矩”者，即物有理之謂。其言慈身必守法度者，亦從物有理之觀念而來。由此，法家思想于玄學上得其根據。此篇義旨奧博，當非韓非所能為，必老氏之徒而融會法家言者著為此篇。其全書亦當不止此，或簡策殘缺，僅得此數。韓非之后學因取以編入《韓非》書中，要非誤入之比。然此篇自是老學之一大支派也。此篇亦向無解者，暇當作釋。又漢有《淮南子》，高誘稱其旨近《老子》淡泊無為，蹈虛守靜，出入《道經》。按《淮南》書為其賓客所輯錄，乃雜家者流，所收材料皆晚周諸子之遺也，其間自得處蓋鮮。然所集道家說間與《莊子·外篇》以下相近，辭尚浮華而少實得，殆莊周之支派歟?！肚f子·外篇》以下有為其后學所摻雜者。

如上所說，老子之后學，以《莊子》書及見于《管》《韓》二子書中者為最可考信。自余若關尹，僅見于《莊子·天下》篇所稱述，當為《老子》之同調，然單詞奧義，難可究詳；《列子》見《呂覽》等書，亦道家者流?！稘h書·藝文志》有《列子》八卷。今所傳《列子》書，考據家皆以為偽托，非《漢志》所稱之《列子》也。屈原以文學而衍道家之旨，流風益廣，其書見存。戰(zhàn)國時，道家之學與儒術堪稱兩大，《呂覽》有道家言，《荀子》亦稱道書。惜其書策多散亡，而諸學者之姓字亦罕得而考云。

上來略說《老子》已訖。來問道教數事，力不能詳也。中國古無宗教之名，晚周諸子各以學術稱專家，如孔氏之徒曰儒家，儒之名，亦不始于孔。老氏之徒曰道家是也。自印度佛教入，而世俗始以儒道與佛并稱三教。然儒道二家之學者并不自承為宗教也。印度佛家思想本以宗教與哲學相融匯，然其哲學思想實廣大淵微，淵者淵深，微者微妙。卓然自成統(tǒng)系。中人治佛家言者，雖不遺其宗教精神，而于其哲學方面特有創(chuàng)獲，史實可征。故以中國之儒、道、佛并稱為教，此乃世俗相沿之失，而非學術界所認可，不能無辨。民初有以儒家孔子為教主請定為國教者，時士論大嘩，皆謂孔學非宗教云。

中國民間流行之一種邪術，有所謂道士者，亦謂之天師道，俗稱此為道教，實與道家全無干涉。茲不欲談。

又有方士一流，以修仙之術偽托老莊，俗亦謂之道教。其煉丹與煉金術，以之修養(yǎng)求長生，雖可哂，然為化學之起源。靜坐調息諸法，深有當于衛(wèi)生之理，要不可薄也。自唐以下，此派亦漸遠于方士而有學術可稱，如宋初陳希夷輩托于此道，孤往山林，冥思獨會，未易測其所詣，惜著述失傳耳。此派之思想于中國學術、政治各方面，不能謂其絕無影響，如宋儒哲學，陳希夷實啟其端。濂溪自有淵源，恐不止太極之圖，其敦大淳實，亦似希夷也?！端问贰はＲ膫鳌冯s謠俗誕妄之辭，殊乖其實。宋末道士鄧牧，原本莊子而為抑尊之論，寄民治之思。至明季，而黃梨洲張之。迄清末葉，言民權謀改革者，皆祖述焉。是其彰著可述者也。此派在宋明間，時有孤遁清修之士，清世則未聞有異材。降及今日，流風歇絕，無復可言。凡棲處寺宇，服道士服者，皆無知之氓，無職業(yè)以自活而借寺產以游手坐食者也。中國版圖遼闊，民國以來，喪亂頻仍，社會調查，尚難周遍，道教寺宇數量及其徒屬多寡，無從置答。

來函屬以英文作覆。力不能為英文，特以中文寫定，而屬錢學熙君為吾移譯。錢君于吾之思想雖嘗留意，但翻譯之事，要難全達吾旨，此力所深為抱歉，即希諒察。抑更有言者，中西學術，各有特色，凡中國哲學上特別獨至之理境，或為西洋哲學家一向所忽視者，往往而有，故翻譯者于此必感困難。但此等困難非決定不可避免，若精熟于中國哲學之理解，其大無所不窮，其微無所不究，而又深通西洋哲學思想與其文字，能神明變化之，則中國哲學亦未嘗不可以英文傳譯，且盡其信與達之能事。然此要非旦夕之功，必其養(yǎng)之有素而不蘄以速效，是在中西人士能向此而努力。

注：馬格里尼君名羅雪亞諾，意大利米蘭省大學教授。