答某君

《新論》具云《新唯識論》。之出，解人甚鮮，或可謂之絕無。區(qū)區(qū)常有意于賢者，不圖來函又出意外。大抵吾子一向用力于西洋思想，與迂拙本不同路向，宜其隔膜乃爾。今就來簡，粗答如次。

一、來函云：“攝聚與離散相對，墜退與健行相對。攝聚與墜退，似無必然之關(guān)系?！?

觀此所難，于吾書翕辟義，似絕不相干。翕辟義，首須細(xì)玩《轉(zhuǎn)變章》。《新論》二十五、二十六等頁。此處純據(jù)宇宙論之觀點立言。余以為哲學(xué)上之派別雖繁，要其解說宇宙之所以形成，其根底終不出唯心、唯物二派之論。如現(xiàn)代羅素，雖云非心非物，實則其根底仍不妨說是唯物論。迂拙平生始于積測，終于反驗，確信宇宙本體不是世所唯之心，亦不是世所唯之物。易言之，本體是什么，此非想所及，非言可表。然則畢竟無說乎？曰：只有在本體之流行處，假設(shè)言詮而已。不識此意，正是未曾讀過《新論》。本體不可撥無，若云無體，即是頑空，云何而有流行？又不可說流行即體，以流行唯是幻相，頓起頓滅故。《轉(zhuǎn)變章》談此義甚微，須于言外會意，若以忽心遇之，便不相應(yīng)。流行無實自性，故說諸行性空。諸行者，色心萬象之代語。所謂色心萬象，即依流行幻相而假名之也?！栋闳簟氛f“諸行性空”，即謂流行幻相本空，無實物故。說流行即體者，何異說體是空？此即還成無體論，義不應(yīng)許。萬象泡幻，了無根據(jù)，不應(yīng)理故。當(dāng)知流行是用，用必有體，但體不可以知識推度而知；知識由經(jīng)驗事物而起，于其所知，恒作物解。今此云本體者，實不可作一物想。如作物想，即是倒妄，即成戲論。故前說言本體是什么，非想所及，非言可表。無已，則唯即用顯體，庶幾方便，而得相應(yīng)。用者流行之異語。蓋流行非即是體，而體要非超越流行幻相之外而別為獨存之死體，此處端賴超然神會，而難以言議者也。體必有用，亦定不離用。定不離用者，即定不離流行故。定不離流行，故乃于流行中識體，是謂即用顯體。舊師亦未始不欲即用顯體，以其于用上建立，便將體用打成二片，于是陷于邪計?！缎抡摗のㄗR章》末段，備詳此意?！镀破菩挛ㄗR論》發(fā)揮斯義尤詳盡，惜乎時人多莫之覽，即覽亦莫之識也?！缎抡摗芳僬f功能為本體。內(nèi)學(xué)院某君駁之，不知“即用而言，體在用”，語本陽明。故可假詮恒轉(zhuǎn)功能名體，以彰本體之流行，否則必如舊師將體用截作二片，又何可即用顯體乎？《新論》全部旨意，只是即用顯體。易言之，只是談本體之流行。此根本旨意，若忽焉不察，則此書直可覆瓿，尚何必較量于單詞片義之間耶？

若復(fù)了知《新論》唯是談本體之流行，應(yīng)知流行定不是單純的勢用。流行即是勢用之謂，但此勢用非單純的。即此勢用決定有一個翕。不翕，便莽蕩空虛，哪有宇宙人生？宇宙沒有一剎那空虛過的，設(shè)想諸星體將有毀滅的，即宇宙便空虛，然方其毀滅時，必即生成相續(xù)。此種假定是合理的。即是翕的勢用這個翕，便叫做一種勢用。沒有一剎那間斷，若有一剎那間斷，即是空虛無物，亦即無所謂宇宙。如此，卻成印土古者空見外道之論，定不應(yīng)理。故《新論》以恒攝聚言翕，自注“恒”字吃緊。翕即幻成無量動點，而此動點幻似有質(zhì)，實非固定的物質(zhì)性?？茖W(xué)家計元子、電子等等為實質(zhì)的物事，在經(jīng)驗底范圍內(nèi)固可云爾，在玄學(xué)或哲學(xué)中必欲窮究所謂物質(zhì)的小塊粒如元子、電子等等者，是否果為實質(zhì)，則大是問題。依吾人之見解，分析物質(zhì)至最終之小塊粒，實不應(yīng)執(zhí)為固定的實質(zhì)，只是一個翕的勢用所形成的動點而已。動點幻似有質(zhì)，究無實質(zhì)。此所謂幻，元是事實。一般人聞?wù)f“幻”字，便作劣義會，此大錯誤?；昧x是活義，《轉(zhuǎn)變章》固言之矣。昔朱子亦嘗謂造化合有一個翕聚的道理，不然便是空洞無物。此說似見《語類》，茲不及檢。吾所參悟，質(zhì)之彼說，適足印證。夫翕既即是本體之流行，易言之，即是本體所顯現(xiàn)底一種作用，而且是自為矛盾的一種作用。因為本體無方所、無形相，元不是物質(zhì)的，但其作用顯現(xiàn)，不能不有所謂翕，翕即幻似成物。是則翕之用，翕即是用。疑與體不相順。易言之，即此翕者，乃本體上顯現(xiàn)自相矛盾之一種作用。《新論》云：“翕則疑于動而乖其本也?！倍撟蟆掇D(zhuǎn)變章》。又曰：“翕而幻成乎物，此所以現(xiàn)似物質(zhì)宇宙，而疑于不守自性也?！蔽迨唔撚遥睹餍纳稀?。又曰：“翕則若將不守自性，而至于物化，此退義也?！倍唔撟?，《附識》語。凡此皆明其作用之自為矛盾，即以其將至物化而不守自性故也。夫本體以不變?yōu)榱x，豈果物化而不守自性者耶？理必不然。夫其翕也，若故與其自性反，乃若其自性固具至健純凈之力用，則正待翕而后顯。此處吃緊。誠以翕而成物，故所謂本體底自性力本體固具至健純凈之力用，曰自性力，猶《易》之乾也。得有所利用以表現(xiàn)。《新論》云：“恒轉(zhuǎn)畢竟常如其性故。恒轉(zhuǎn)者，本體之代語。唯然，故有似主宰用，乃以運乎翕之中而顯其至健，有戰(zhàn)勝之象焉。即此運乎翕之中而顯其至健者，名之為辟?！钡诙撟?。據(jù)此，則所謂翕者，乃以顯辟?！缎抡摗酚醒裕骸霸旎畮?，不攝聚則不至于翕，不翕亦無以見辟。”第二十七頁左。又曰：“一翕一辟，若將故反之而以成乎變也。”第二十六頁左。又曰：“一翕一辟之謂變。自注云，兩‘一’字，顯動力之殊勢耳，非謂翕辟各有自體，亦不可說先之以翕，而后之以辟也?！钡诙撟?。據(jù)此，則翕辟同為純一之本體所顯現(xiàn)之兩種作用，乃相反相成，相待相涵，而為萬化之源?！镀破菩挛ㄗR論》曰：“辟必備翕，若令故反；翕實順辟，而非果反?！背醢嫫呤?。此所謂“玄之又玄，眾妙之門”者歟?！镀破普摗酚衷唬骸皬貎?nèi)徹外，只此翕辟之流，而實無有內(nèi)外可分。自此實悟無所謂小己，無所謂宇宙，只此翕辟之流，剎那剎那，頓起頓滅；剎那剎那，頓滅頓起。如此流行不息，猶如閃電，至活無跡。”初版七十六頁。至哉翕辟！造化之秘，天人之蘊，盡此矣。所謂“妙萬有而為言”，“冒天下之道如斯而已者也”。

是故翕辟之論出，而色心之執(zhí)始空。《新論》有云：“夫翕，凝而近質(zhì)，依此假說色法；色即謂物。夫辟，健而至神，依此假說心法。以故色無實事，心無實事，只有此變?！钡诙唔??！缎抡摗のㄗR》一章，先遮境執(zhí)，彰無實色；非有實外物故。次遮識執(zhí)，顯無實心；而后次之以《轉(zhuǎn)變》，明色心雖復(fù)無實，要依翕辟假立。依辟假立心，以為之能；依翕假立色，以為其所。攝所從能，故名唯識?？茖W(xué)泯能歸所，曲盡物則；玄學(xué)攝所從能，妙盡己性。《中庸》云“盡己性則盡物之性”，此己非小己之己。蓋滯形即物我區(qū)分，見性則物我同源。物莫非己也。佛說“萬法唯識”，孟氏說“萬物皆備于我”，皆攝所從能之謂?！缎抡摗芳囊馍钸h(yuǎn)，雖時賢所棄，唯真理之所在，敢媚俗而內(nèi)疚？

又復(fù)應(yīng)知，翕辟同為純一之本體所顯現(xiàn)之兩種作用。作用亦省言用。用之為言，顯其非異本體而有別自體?！镀破普摗吩唬骸邦B空不可謂體，故必有用，假說流行。原注：流行即是用之代語。流行即體，元非異體有別實物。原注云，流行者，即是本體之流行，故不可說其異于體而別有實物。若認(rèn)流行為有實物者，便與體對待而成二片矣，此不應(yīng)理?！背醢嫒屙摗Ｈ绲疽拦茸悠?，乃異于谷子而別有自體，截然二片，體用切不可作如是理會。夫體用難言，強(qiáng)以喻明，或喻如波與水。波相幻生幻滅，而舉波是水，非異水而別有波之自體，非如稻異谷子而別有自體故。此略可喻用。水起用，即幻現(xiàn)波相，而水性恒自如常，定不變改自性，此略可喻體。如是舉喻，雖若易明，然至理迥超思議，理之至極，超出思議范圍。畢竟不容執(zhí)喻以相猜卜，執(zhí)即過患無邊。若執(zhí)著譬喻，在喻上刻求全肖，即去所喻益遠(yuǎn)。夫翕辟是用，故克指翕辟，即不名體。猶如波不名水。用依體起，猶如波依水起。而非異體有別實物，猶如波非異水而有別自體也。故說即用即體。易言之，此翕辟相，即是生滅相，即是變動相，正復(fù)于中，證見實性。何以故？用無自體故。實性者，本體之代語。翕辟相，即生滅相，即變動相，此是依體所起之用。然用非異于體而有別用之自體，故乃即用見體?！缎抡摗酚醒裕骸吧礋o生，以生而不有故；生者絕不暫住，故未始有物也，然則生相本幻，其本體無生。如波相幻現(xiàn)，實無自體。其本體即水，而水性恒自如如不變，實未曾有波。故萬象滋生，而實即無生。無生者，言其體也。滅即非滅，以滅而不息故；滅故生新，其用不息，于此見本體常昭矣。若無本體，滅便永斷，故曰“不誠無物”，誠即謂體。變即不變，以變而恒貞故；如水起用，即幻波相，然水性如常，是謂恒貞。夫山峙川流，鳥啼花放，寒來暑往，夜晦晝明，可謂極變化之致矣。然萬有現(xiàn)象及其法則，宛然各如其所如。此何以故？良由本體真實無妄，故大用流行，自然有則，所謂“至賾而不可亂”也。據(jù)此，則變化萬端，而其體之恒貞者，固乃歷萬變而未始有渝，故云變即不變。動即不動，以動而不遷故。”凡物幻現(xiàn)動相，然物本無實，只是剎那生滅相續(xù)，幻似動轉(zhuǎn)，其實物無暫住，前不至后，此不至彼，何遷之有？夫物無遷動，即于物不容作物想，而其本體真常已灼然矣。此皆應(yīng)真之言，窮玄之極?！缎抡摗妨肆x，于斯略結(jié)。參考四十八九頁《功能章》末段?！镀破普摗芬嘣疲骸坝^于流行，乃即用以識體。”初版五十七頁。又曰：“流者不流之流，萬有波騰而常寂；行者不行之行，眾象森羅而皆空?！庇诒娤蠖婓w，即眾象空；如于波而見水，即波相空。此與前所征敘，互相發(fā)明。矧復(fù)默爾反觀，灼然有宰，聲色雜投，而應(yīng)感寂然不亂?！镀破普摗吩唬骸胺粗?dāng)躬，而得夫辟恒運翕而不肯物化者，于此見自性之恒如，而灼然于流行中識主宰，當(dāng)下承當(dāng)而無疑也。”初版七十六頁。又案《新論·明宗章》所以權(quán)說心為本體者，以于心識主宰故。然即心名體，究是權(quán)說，義當(dāng)別詳。內(nèi)學(xué)院有攻及此者，殊昧吾旨。持此勝解，印諸《般若》《涅槃》，一一吻合。世有不了吾旨，妄計《新論》以一翕一辟名真如，其厚誣亦已甚矣！總之，《新論》主張即用顯體，即變易即不易，即流行即主宰，即用即體。而其立論，系統(tǒng)謹(jǐn)嚴(yán)，實以翕辟二義為之樞紐。若于翕辟義一有誤會，即全書便不可通，直可謂為毫無價值之書。嘗欲別為雜錄，疏通其旨，而精力短促，苦無意緒，不知將來得便為之否。特因來難，略述所懷。本義既明，其諸疑滯，或可豁如。是在仁賢，不鄙芻蕘，降心加察。入理淺深，存乎往復(fù)體驗，如人交友，非相與至深，未容以泛泛遽定其賢否也。

復(fù)審來難，謂“攝聚與離散相對”。常途訓(xùn)釋名詞，固可云“攝聚者離散之反”。然哲學(xué)上之用語，其包含深廣，不當(dāng)作一般名詞理會。又承難言：“攝聚與墜退似無必然之關(guān)系?！贝嘶驌?jù)《轉(zhuǎn)變章》附識引漢儒陽動而進(jìn)，陰動而退一段文字而有是難。查該文中有云：“翕則若將不守自性，而至于物化，此退義也?！币娗拔摹４酥形闹?，本甚明白，詞簡義賅，無須繁說。來難于此，且沒干系。大凡不了翕之為退義者，只由不識本體故。此處吃緊。本體底力用亦云作用。誠不可思議，然強(qiáng)為形似，則《易》所謂健行者為近。言健則賅凈，無滯礙故凈也。凡染污相，都是滯礙相，都是緣形氣而后起之私。唯本體之流行至健，即無滯礙，法爾清凈故。夫其行之至健而純凈，是固不落形氣者矣，此處吃緊。乃以表現(xiàn)其自性力之故，不得不有攝聚之一種反作用。老氏云“反者道之動”，是知化者也。然攝聚即翕而幻成乎物，便有重濁的意思。重濁即是墜退，以其與本體底自性力不相順故。自性力見前注。在此種意謂之下，即說攝聚得有退義。然義匪一端，不容邊執(zhí)?！缎抡摗繁静辉詳z聚與墜退有必然關(guān)系，攝聚畢竟是健行之所資藉，所謂“辟以運翕，翕以顯辟”是也。全書實以此意為骨子，賢者顧未之察，何耶？昔在杭州，與一二友好談及今人讀書大抵不務(wù)理解人家意思，只立意欲揀取人家壞處。而其結(jié)果，則見謂人家壞處者，倒成自家壞處了。迂拙不敢以此度賢者，然來難于著者意思，未免疏忽過甚，此何故耶？

二、來函有云：“山峙川流，鳥飛魚躍，莫非生命力之直接顯示。自性具足，各無虧欠。若就分別論，則木石生命力，自是較低較弱。但就木石本身論，則未嘗不生機(jī)充盛而有絕對自由。自注：自由謂內(nèi)有主宰故。《新論》六一頁，謂生命力亦常淪于物質(zhì)之中，膠固而不得解脫。此征之植物與動物而可見者，私意頗不謂然。蓋健行不息，為宇宙之自性，自注：就其分殊言之，可說為萬物之通則。因本無束縛，故不得謂由束縛中求解脫。由本來自由，故所謂精進(jìn)者，亦僅謂在自由中獲更大之自由而已。草木禽獸，一切活動悉任自然，雖無自覺，自注：但不得謂之無主宰。亦未有束縛，故無染凈可言。自注：就其悉順自然而言，謂之至凈亦可。及人類而自造束縛，自注：其故另詳。但有自覺，或云良知。因得憑其力量而超脫已成之束縛?！?

如上一大段話，迂拙初不欲酬答，因彼此意思相距太遠(yuǎn)，恐答辨徒勞。然復(fù)自念，心所不然。安于默爾，此雖高誼，要非與人之忠，故乃略申微意，不暇致詳。夫談義理者，貴在義界分明。來函談生命力，殊覺未洽。依佛家言，一真法界，本無差別，事法界即萬殊。事法界即謂現(xiàn)象界。儒者亦有理一分殊之論。來函似絕不注意及此。就其理之一而言，山峙川流，鳥飛魚躍，莫非生命力之直接顯示，自性具足，各無虧欠，夫何間然？征諸故言，釋子說微塵、芥子都有佛性，莊子且謂道在屎尿，儒氏玄經(jīng)亦曰物與無妄。言真實無妄之理，遍與萬物為體故。道理見到真處，彼此都無異論，自昔已然。迂拙與吾賢有何己見可執(zhí)，而不惟理之從耶？然吾賢徒見夫理之一，而忽其分之殊，遂于《新論》所謂動植物之生命力，常淪于物質(zhì)之中，膠固而不得解脫者，乃甚不謂然。不知吾賢何以有這般見地？動植物之所以停滯于一定底階段而不得進(jìn)化至人類者，此正是分殊處。將他與人類一例看待不得，他底有機(jī)體，省云機(jī)體。其組織顯然不同乎人，因之，其生命力之表現(xiàn)較難，而不得不受其機(jī)體即物質(zhì)底錮縛。吾子縱欲躋動植與人并立，然試問人類生命力之表現(xiàn)，而為極高尚的智德力，或高等精神作用者，其可求諸動植物否耶？此事本不成問題，可無深論。唯來函更有可商榷者。

一、以木石生命力并言，此殊未安。草木屬植物，在今日固視為有生命者，然在印度古代，外道多說植物有生命，而佛家獨不許。佛家以植物與礦物同名無情，即同為無生物。由今觀之，外道說是也。土石屬礦物，此則難說為有生命，然若以萬物之本體說為渾一之大生命，則土石亦是此大生命力之所顯現(xiàn)。易言之，土石即呈現(xiàn)著活潑潑底生命。前所引“物與無妄”及“道在屎尿”等說，胥此意也。但須知，此是克就本體而言，即泯其分之殊而歸諸理之一以言之耳。若就作用顯現(xiàn)，成事法界，萬有分殊而言，則無生物與有生物顯然極端差別。土石一般視為死物質(zhì)。在哲學(xué)上，究實而言，亦不可說為無生機(jī)，然他土石等無生物。尚未成為生命力所可利用以自表現(xiàn)底生機(jī)體，故難得其有生命之征，即不可說為生命。此迂拙所未能茍同于吾賢者。

二、來函云：“就木石本身論，則未嘗不生機(jī)充盛而有絕對自由?！贝苏f尤所未喻。夫云植物生機(jī)充盛猶可也，若言絕對自由便難索解，而況于土石無生物亦復(fù)云爾耶？“絕對自由”一詞，亦無義理。自由而果絕對，則又何所待而以自由名耶？絕對的自由直是無從想像之境，或宗教家所謂上帝者有之耳。草木固著于一定之土壤，是其絕對自由耶？設(shè)復(fù)就草木之生活力以言自由，則亦屬廢話。生活力底本身，只是個不容已，或說名神，神之為言，不只是個具足眾妙的意思，卻更有迅利的一直進(jìn)進(jìn)的意思。此無所謂不自由，卻亦用不著加上他一個自由。又注云：“自由謂內(nèi)有主宰。”此釋自由卻好。然言主宰者必歸之內(nèi)心，心托境生而能適應(yīng)或改造乎境，于此見心之有主宰義。即由如是主宰義故，見其不受環(huán)境限制而有自由可言。故自由待限制而后見，無所謂絕對。絕對自由，只是一個幻想。然據(jù)此以談自由，則草木雖或許其有知覺等，但其作用曖昧，雖不得直謂之無心，要其去無心之程度亦不遠(yuǎn)，故草木不得謂其有內(nèi)心的主宰用?？v許其本性上儲有此用而不得發(fā)現(xiàn)故，即等于無。因此，不得許草木有自由。動物容當(dāng)另談。草木如是，土石更何論乎？

三、來函有“健行不息，為宇宙之自性，本無束縛”云云。誰能發(fā)癡而胡亂道宇宙本體上著得束縛耶？但請吾賢認(rèn)清觀點，《新論》那段文字不是直下顯體，卻是在本體流行顯現(xiàn)萬類處，甄明生命力之表現(xiàn)其自己，不得不發(fā)生一種反作用，即物質(zhì)的作用，特別是其物質(zhì)的身體，即植物底形干等，也叫做身體。乃生命力之所利用以自表現(xiàn)者。然利之所在，害即伏焉。就是利之中涵著害。因此，亦常淪于物質(zhì)之中，膠固而不得解脫。故從植物以至人類，即生物底全體過程之中，而見夫生命力之一步一步從物質(zhì)的錮縛中逐漸解脫。吾子若不肯承許植物動物之生命力受其物質(zhì)的身體之束縛，而必以木石之生命力為本無束縛、絕對自由，將必欲人類脫去人底官骸，還原到木石去，此亦有趣味之極矣。

四、來函謂“草木禽獸悉任自然”。迂拙每謂“自然”一詞，談?wù)叨嗖磺蟮慕狻８`謂言自然者，略有數(shù)義：（一）在宇宙論上，大抵以無所待而然者，謂之自然。但此一詞又各從其學(xué)說底全體之內(nèi)容而得一定之涵義，如此土老莊之言自然，固即無所待而然之義，印度自然外道亦何常不是無所待而然之義。如云烏自然黑，鵠自然白，即不待造物主或他因而然也。但老莊學(xué)說與印度自然外道，實際判若天壤。唐以來釋子每混視為一致，極可嘆。因之，其無所待而然之涵義，宜視兩家學(xué)說底全體之內(nèi)容而定。（二）在社會觀上，大抵以淳樸而不尚詐偽技巧等等者，謂之自然。（三）在人生論上，大抵以純?nèi)翁煺?，謂之自然。來函所云“草木禽獸之自然”或是第三純?nèi)翁煺媪x耶？草木本無所謂不天真，亦似用不著加上他一個天真。禽獸之天真，便極須分析，其良能之發(fā)現(xiàn)，如所謂虎狼之父子等等者，固是天性流露，可謂天真；如虎狼之父子等等良能，是超越個體底利害的；若捕食避害等等本能，便是為著個體的利害而有的。凡超越個體底利害的才是天性，反之，如為著個體底利害而有的，便屬后起，此個辨別，卻甚吃緊。又禽獸有良能而無良知，此義亦當(dāng)別詳。若其牝牡之合，不知匹偶有倫，又互相吞噬，乃至噬人，則是緣形氣而后起者。又凡捕食避害等等本能，據(jù)實亦即習(xí)氣，以從串習(xí)熟練而得故。然禽獸從習(xí)氣與形氣所發(fā)之意欲與動作，皆是任運而動，不有作意，不事隱匿飾偽，亦得假名天真，實則已不是天真也。來函并不分析，又烏可乎？自來文學(xué)的哲學(xué)家，大抵贊美野蠻人之天真。然野蠻人雖有羞惡、惻隱、是非、辭讓等等良知發(fā)現(xiàn)，可謂天真，而其識別事物之知識尚未發(fā)達(dá)，良知與知識確不是一事，此義別詳。即其良知不得擴(kuò)充。如野蠻人之習(xí)慣、信條等等，自文明人視之，多不能認(rèn)為合乎道德，此固其知識不發(fā)達(dá)之咎，而即于此等處見其良知之未能推致也。至于開化之群，尤其有高尚文化者。其人知識特別發(fā)達(dá)，長處在遇事物有精審之識別，短處卻在詐偽奸巧滋多，哲人多懷想太古者以此。是其知識發(fā)達(dá)而固有虛靈不昧之良知反被鑿而亡失。故此土哲學(xué)家，如老莊則欲屏知而反之天明，天明即謂良知。儒者乃不反知，但重涵養(yǎng)，以全其誠明之本體。誠明亦即良知。大本既立，大本，謂誠明之本體。卻非守其孤明，必致其知于事事物物而得其理，乃知明而處當(dāng)，于是而識別事物之知識，亦莫非誠明之用。此則良知擴(kuò)充而可謂全其天真者矣。此與野蠻人之天真，奚止天壤之別？故重天真者，不當(dāng)回向野蠻人之天真。從來自然論派之哲人罕有見及此者，是亦不思之過。今吾子更贊揚草木禽獸，何故作此怪迂？

三、來函云：“《新論》泯除心物之對峙，但似未能完全貫徹，至少文字上易引人誤會。如六一頁：其生命力幾完全物質(zhì)化。又云：生命力受物質(zhì)纏固。六二頁：既為無生命力之物，似主張生命力之外仍有一物存在與之對抗，幾使人疑每一個體乃生命力與物質(zhì)兩者之決斗場?！?

此段疑難，完全摘字句取義，如此理會人家文字又爭得？查六一頁云：“植物徒具形干，其生命力幾完全物質(zhì)化；動物則官能漸備，然其生命力受物質(zhì)纏固，竟未有以遠(yuǎn)過植物也?！贝酥写罅x，具如前說。若使通達(dá)大義，則上述文旨自無滯礙。至六二頁文中，首明生命力包宇宙，挾萬有，息息周流，不以形氣隔。后文言“人私其形氣而小之，乃至生理剝極而卒為頹然之一物，縱其殘余之形氣不即委散而既為無生命力之物，何如速朽之為愈乎”云云，此呵責(zé)夫人之殉物而喪其生理，不圖賢者竟誤會到二元論去。須知，談到本體，心物俱非。若言本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是。辟，即本體固有底大用，所謂健行者是；而大用流行勢必自起一種反作用，因而利用之以表現(xiàn)自力，此反作用，即名為翕。依辟，假說為心，亦云生命力；詳《明心上》。依翕，假說為色，色即物之異詞?！缎抡摗犯疽馑迹s略如此。夫翕者，本即辟之自力所發(fā)生之一種矛盾作用，故其勢既成則亦有對抗之情，此何足怪？又辟之自力發(fā)生反作用時即成翕時。亦有物化之懼。若其根本無翕而物化之堪虞，則何以見夫辟之力用為至健而神者乎？又從何得見生命力乎？唯其動而可以失其常，而畢竟不失其常，即可以物化而終不物化。所以謂之健而神也。辟必故翕，翕而幻成乎物，物成而疑于辟之不存矣，然辟終不舍其健，畢竟轉(zhuǎn)物而不為物轉(zhuǎn)，于此見辟之即是生命力也。來函疑每一個體乃生命力與物質(zhì)兩者之決斗場，此不應(yīng)理。個體之發(fā)展必與宇宙之發(fā)展相應(yīng)。個人底生命與宇宙本來非二。夫辟以運翕，翕以顯辟，相反相成，畢竟不二，此為宇宙之理法。吾人常有涵養(yǎng)本原工夫，即于此心之不物于物處，識得辟以運翕之主宰力，即是識得本體。卻是于發(fā)用處識體。由此涵養(yǎng)保任而勿放失，即生命力?；钴S，而物質(zhì)亦隨之順化。耳目聲色俱是聰明之用，即皆生命力之顯發(fā)，安有所謂物質(zhì)與生命力決斗者乎？若其心為形役，即陽明所謂隨順軀殼起念，必漸梏亡其生命力，而成乎頹然之一物。《新論》六十二頁所云既為無生命力之物者，以此。是即反乎辟以運翕，翕以顯辟之理法，此乃人生之變態(tài)，所謂失其恒性者也。

四、來函云：“詮釋轉(zhuǎn)變之三義。見《轉(zhuǎn)變章》。第一義為非動義，似頗淺顯，不必特為標(biāo)出?；盍x中，交遍義似可并入圓滿義中。至無作者義，則論據(jù)似不甚充足，因所謂作者，本不必非凈即染等。又本段先后次序似不甚妥。鄙意宜先以不可思議義開端作引論，然后列舉活義中各義，使各各獨立，而將活義總名除去?！?

此一段話，本無關(guān)宏旨，可無須答，然賢者既肯如是仔細(xì)評議，則吾亦安得忽置？吾子謂非動義為淺顯，迂拙則謂談道理只爭個錯誤與不錯誤?；蛘\與妄。深的道理只是許多淺的道理底發(fā)見，都有根據(jù)，都有證驗，都不錯誤，由此層累曲折推將上去便就深奧了。然人情迷妄多端，卻有以深為淺、以淺為深者，所以者何？凡夫各有見貪，見《新論》八十九頁右。恒喜以其所見得到的自矜為深，而即以其所見不到的鄙之為淺，甚且以為不通，或云無道理。昔伊川見門下或交游談道理中肯時，猶勖曰：且好自涵養(yǎng)。迂拙少年讀語錄至此，卻完全不屑理會這般語句。后讀朱子書，見其時常稱道及此，便稍懷疑朱子是甚見地。迨后用過苦功，始覺得當(dāng)初自謂明白底道理，到于今卻別是一般意謂，翻憾當(dāng)初明白不得。然則淺深之辨，何容易乎？大凡窮理，不論自己直下發(fā)悟，或讀書引發(fā)，但使一理儻得之后，總要隨處體認(rèn)，直教在在證實，然后歡忻鼓舞，儼然此理現(xiàn)前，如親撲著相似。昔劉晏為計相，見錢在地面流轉(zhuǎn)。學(xué)人用心，都要如此。今且析來疑，非動義如何說得過淺？人底理智總是在經(jīng)驗范圍內(nèi)或?qū)嶋H生活底世界里練習(xí)增長，所以推窮道理，總是于無形中把做日常經(jīng)驗底實物來籌度。假令與之談變化，他那慣用的理智，便把實際的物件底移動之觀念即有實物，由甲點底空間經(jīng)歷若干時間，通過乙、丙乃至戊點底空間之觀念。結(jié)合到這里所謂變化上去，他以為變化應(yīng)當(dāng)是這樣。如果說變化不是實物的移動，不是有空間和時間性的，他便計此是不可捉摸的幻想。我昨過滬上，遇一友人讀《新論·轉(zhuǎn)變章》就如此難我。當(dāng)時雖頗怪之，然今觀來函，滬友之不喻，或較賢者之淺視非動義，猶不失為慎慮。如前所說，人之心習(xí)如彼，則所謂非動義者又何容易實落地澈底了解耶？讀書最怕依文生解，自謂見到，卻完全沒有親自體驗過。試問非動義中有云：“猶如吾手轉(zhuǎn)趣前方，實則只有剎那剎那、別別頓轉(zhuǎn)，無間似續(xù)，假說手轉(zhuǎn)而無實手由此趣前?！贝硕卧?，賢者果解到恰好處否？信得及否？須知，非動義必澈底了解，方許窺變，故于變之三義中特標(biāo)第一?；盍x為甚要取消去？其中所列舉各義何故不應(yīng)包含于活義之中？留待世間有眼目人抉擇。又交遍義不許并入圓滿義者：一、顯全體起用，用成萬殊而各稱體，一一具足；一、顯用成萬殊而重重?zé)o礙，故一真法界，非一合相。二義相關(guān)，不堪省略。如數(shù)一二，言一已有二，卻不可說只須數(shù)一，不當(dāng)及二；又不可說寧堪數(shù)二，不必及一。關(guān)于無作者義之論證，自覺只此便足。非凈即染，非常即無常，此于邏輯有何過患？至云本段先后次序不妥，宜先以不可思議義開端作引論，尤所難喻。開端已是不可思議，向下還說什么？當(dāng)知本段先之非動義，遮遣妄執(zhí)，庶堪語變；次之活義，正顯神變無方；結(jié)歸不可思議義。明此理唯證相應(yīng)；理解俗云理智。推度，終成隔膜，如盲人摸象，非無擬似，但不識真象也。如此次序怎生不妥？《新論》每下一義，累經(jīng)秤量，愿且降心加察，不然亦姑置之可也。

復(fù)次，來函謂功能習(xí)氣之區(qū)分，可以自然不自然為準(zhǔn)則。又鄭重申明草木禽獸之活動悉順自然，故純?yōu)榘l(fā)于功能，即全屬生命力之自然顯現(xiàn)云云。賢者最喜談自然，迂拙卻未知賢者所謂自然之意義云何。又云《新論》謂吾人生活內(nèi)容莫非習(xí)氣，似未允當(dāng)。蓋生活內(nèi)容恒能習(xí)相混，但不易辨耳，非盡為習(xí)氣也。此段話卻是，然于《新論》未了在。《明心》上下談心、心所相應(yīng)同行，賢者奚不察耶？然論本四十六頁左《功能章》有云：“吾人生活內(nèi)容，莫非習(xí)氣?！弊宰⒃疲骸拔崛舜嬷行瓮庹?，幾無往而非習(xí)，此可反躬自明者?！闭撐墓噬跗滢o，正是欲人猛省?！对姟分^“周黎靡有孑遺”，豈果無孑遺耶？此類句法古書多有，然注中猶置一“幾”字，正恐今人誤解，奈吾賢終不留心何？《新論》文字，讀者總多不了解。大抵自語體文流行以后，文言文便遭厄運。平情而論，樸實說理底文字，用唐宋下底古文固絕對不行，即規(guī)仿晚周諸子及魏晉注疏，如王弼、向秀等之作。在今日亦難適用。佛家譯籍，其組織精嚴(yán)，極當(dāng)取則，《新論》即規(guī)仿之。而屬文造語過于高渾簡重，又不宜學(xué)。高自可貴，過高則能領(lǐng)者希；渾便含蓄多義，過渾則失之晦；簡能提要，過簡則失之疏；重即深沉有力，引人沉思，過重則反令一般人不耐讀。但如今日流行底語體文，卻太不通順。今日譯本少價值，已是大家所公認(rèn)。吾意欲改造一種文體，即文言白話隨意雜糅，不限一格。朱子論學(xué)書牘便多如此，實則宋明儒書牘皆如此。船山《讀四書大全說》亦復(fù)如此。病軀如得漸添生意，將來起草《新論》部乙之《量論》，即當(dāng)試用新文體。惟文體既變更，則其書成，當(dāng)離《新論》而別為單行本，即書之題名亦俟屆時擬定。此意經(jīng)多番審慮而后決，并曾質(zhì)之林宰平先生也。伏暑困倦，強(qiáng)寫此信，聊貢悃忱，苦難達(dá)意。

附記：此書前面談《新論》綱要即體用義，讀者仍多茫然。今更略為闡述。治哲學(xué)者，須于根本處有正確了解始得，若根本不清，即使能成一套理論，亦于真理無干，只是戲論。哲學(xué)上的根本問題就是本體與現(xiàn)象，此在《新論》即名之為體用。體者，具云本體；用者，作用或功用之省稱。不曰現(xiàn)象而曰用者，現(xiàn)象界即是萬有之總名，而所謂萬有，實即依本體現(xiàn)起之作用而假立種種名，天地人物等名。故非離作用別用實物可名現(xiàn)象界，是以不言現(xiàn)象而言用也。

本體現(xiàn)起作用，亦云體現(xiàn)為用，或云由體成用。此語須善會，不可妄計體用為二。哲學(xué)家往往誤計本體是超脫于現(xiàn)象界之上，或隱于現(xiàn)象界之背后，而為現(xiàn)象作根原，此乃根本迷謬?！缎抡摗氛勼w用，正救此失。

體是無方所、無形象而實備萬理、含萬善，具有無限的可能，是一真無待。故說不易。

用者，言乎本體之流行，狀夫本體之發(fā)現(xiàn)。因為本體是空寂而剛健，空寂之空，非空無義，以無方所、無迷暗，故名空；寂者寂靜，極虛靈故，無昏擾相故；剛健則力用至大至強(qiáng)至神。故恒生生不已，剎那剎那，新新而生，不守其故?；煌?。剎那剎那，變化密移。即此生生化化，說為流行，亦名作用或功用。

克就體言，是一極絕待，無方無相。無方所，無形相。

克就用言，是幻現(xiàn)相狀，宛爾萬殊。大用流行，有跡象現(xiàn)，如電光之一閃一閃而似有物事如赤色者現(xiàn)，此赤色即是閃動之跡象，亦云相狀。本體之流行，幻現(xiàn)相狀，義亦猶是。既有相狀，便宛爾成眾多之相，非是一相，故云萬殊。所謂萬有，即依流行之相而假立種種名。

體，喻如淵深渟蓄之大海水。

用，喻如起滅不住之眾漚。

曾航行海洋者，必見大海水全體現(xiàn)作眾漚，不可于眾漚外別覓大海水；又眾漚各各以大海水為其體，“各各”二字注意。非離大海水而各有自體?！胺恰弊忠粴庳炏隆?

體與用，本不二而究有分，雖分而仍不二，故喻如大海水與眾漚。大海水全成眾漚，非一一漚各別有自體，漚之體即是大海水故。故眾漚與大海水本不二。宗教家說上帝造世界，而以上帝為超越于世界之上，即能造與所造為二。哲學(xué)家談實體與現(xiàn)象，往往有說成二界之嫌，其失亦同宗教。然雖不二，而有一一漚相可說，故眾漚與大海水畢竟有分。體與用本不二而究有分，義亦猶是。漚相雖宛爾萬殊，而一一漚，皆攬大海水為體故，故眾漚與大海水仍自不二。體與用雖分而仍不二，義亦猶是。

體用義至難言，如上舉大海水與眾漚喻最為方便。學(xué)者由此喻，應(yīng)可悟入。哲學(xué)家或只承認(rèn)有現(xiàn)前變動不居的萬象為互相聯(lián)系之完整體，即計此為實在。如此計者，實只知有現(xiàn)象界，而不承認(rèn)現(xiàn)象之有其本體，是猶童稚臨洋岸，只見眾漚而不知有大海水。

或雖計有本體，而不免誤將本體說為超脫乎現(xiàn)象界之上，或隱于現(xiàn)象界之后，致有二重世界之嫌。其于體用之本不二而究有分，雖分而仍不二者，從來哲學(xué)家于此終無正解。此《新論》所由作。

已說體用，再克就用言之，則用非單純的動勢，必有兩方面，曰翕曰辟。翕辟只是方面之異，自不可看作截然二片的物事。辟乃謂神，神即心。翕便成物；現(xiàn)似物質(zhì)，而非果有實質(zhì)。物有分限，神無分限，心是無在無不在?！独銍?yán)經(jīng)》“七處征心，十番顯見”，形容得甚妙。神遍運乎物而為之主，此理之常；物亦可以乘勢而蔽其神，此事之變。物成，即不能無墜退之勢。無機(jī)物猶不得發(fā)現(xiàn)心神，植物似已發(fā)現(xiàn)心神而仍不顯著，乃至人類猶常有心為形役之患。物能障蔽心神，乃后天事勢所有，不容否認(rèn)。但神終為物之主，可以轉(zhuǎn)物而不為物轉(zhuǎn)，究是正常之理。然神畢竟主乎物，宇宙自無機(jī)物而有機(jī)物，有機(jī)物由植物而動物，而高等動物，而人類，乃至人類中之圣哲，一層一層，見心神逐漸顯著盛大，確爾官天地，宰萬物。而事勢終亦不越乎常理矣。自《新論》問世以來，讀者每不尋其底蘊與條貫，輒為不相干之攻難，故復(fù)撮要言之。