第十章　佛教的翻譯文學(xué)（下）

五世紀是佛經(jīng)翻譯的最重要的時期。最大的譯場是在長安。僧肇答廬山劉遺民書中說起當(dāng)日的工作的狀況：

什師于大石寺出新至諸經(jīng)?！U師于瓦官寺教習(xí)禪道，門徒數(shù)百?！胤◣熡谥兴鲁雎刹浚灸┣橄?，若睹初制。毗婆沙法師于石羊寺出《舍利弗毗曇》梵本。……貧道一生猥參嘉運，遇茲盛化，自不睹釋迦祇垣之集，余復(fù)何恨？……

西北的河西王沮渠蒙遜也提倡佛法，請曇無讖譯出《涅槃經(jīng)》《大集經(jīng)》《大云經(jīng)》《佛所行□經(jīng)》等。曇無讖也是一個慎重的譯者，《僧傳》說：

沮渠蒙遜……欲請出經(jīng)本，讖以未參土言，又無傳譯，恐言舛于理，不許即翻。于是學(xué)語三年，方譯寫《涅槃初分》十卷。

他譯的《佛所行□經(jīng)》（Buddha charita），乃是佛教偉大詩人馬鳴（A’svaghosha）的杰作，用韻文述佛一生的故事。曇無讖用五言無韻詩體譯出。全詩分二十八品，約九千三百句，凡四萬六千多字，在當(dāng)時為中國文學(xué)內(nèi)的第一首長詩，我們試引其中的《離欲品》的一小部分，略表示此詩譯文的風(fēng)格：

太子入園林，眾女來奉迎，并生希遇想，競媚進幽誠。各盡妖恣態(tài)，供侍隨所宜?；蛴袌?zhí)手足，或遍摩其身，或復(fù)對言笑，或現(xiàn)憂戚容，□以悅太子，令生愛樂心。

眾女見太子，光顏狀天身，不假諸飾好，素體逾莊嚴；一切皆瞻仰，謂“月天子”來。種種設(shè)方便，不動菩薩心；更互相顧視，抱愧寂無言。

有婆羅門子，名曰優(yōu)陀夷，謂諸婇女言：“汝等悉端正，聰明多技術(shù)，色力亦不常，兼解諸世間，隱密隨欲方；容色世希有，狀如玉女形。天見舍妃后，神仙為之傾。如何人王子，不能感其情？今此王太子，持心雖堅固，清凈德純備，不勝女人力。古昔孫陀利，能壞大仙人，令習(xí)于愛欲，以足蹈其頂?！盆笙?，修道十千歲，深著于天后，一日頓破壞。如彼諸美女，力勝諸梵行。……何不盡其術(shù)，令彼生染心？”

爾時婇女眾，慶聞優(yōu)陀說，增其踴悅心，如鞭策良馬，往到太子前，各進種種術(shù)：歌舞或言笑，揚眉露白齒，美目相眄睞，輕衣見素身，妖搖而徐步，詐親漸習(xí)近。情欲實其心，兼奉大王言，漫形□隱陋，忘其慚愧情。

太子心堅固，傲然不改容，猶如大龍象，群象眾圍繞，不能亂其心，處眾若閑居。猶如天帝釋，諸天女圍繞。太子在園林，圍繞亦如是?；驗檎路?，或為洗手足，或以香涂身，或以華嚴飾，或為貫瓔珞，或有扶抱身，或為安枕席，或傾身密語，或世俗調(diào)戲，或說眾欲事，或作諸欲形，□以動其心?！?

與《佛所行□》同類的，還有寶云譯的《佛本行經(jīng)》。寶云到過于闐、天竺，遍學(xué)梵書，回國后在建業(yè)譯有《新無量壽經(jīng)》及《佛本行經(jīng)》?！渡畟鳌氛f他“華梵兼通，音訓(xùn)允正?！薄斗鸨拘薪?jīng)》的原本與《佛所行□》稍有不同，也是全篇韻文，共分三十一品。譯文有時用五言無韻詩體，有時用四言，有時又用七言，而五言居最大部分。我們摘抄第十一品《八王分舍利品》的一段作個例?！斗鹚小酢返诙似放c此品同記一事，而詳略大不同。其事為七王要分佛的舍利，故興兵來圍城，城中諸力士也不服，堅守城池不下。后來大家聽了一個婆羅門的話，把佛舍利分作八分，各國建塔供養(yǎng)?！斗鹚小酢繁居浥d兵圍城不過三十六句，《佛本行經(jīng)》本卻有一百零八句，其中一部分如下：

……七王之兵眾，俱時到城下。大眾起黃塵，坌塞人眾眼。殂象之氣臭，塞鼻不得息。鼓角吹貝聲，塞耳無所聞。婦女諸幼小，惶怖皆失色。對敵火攻具，消銅鐵為湯。皆貫胄被甲，當(dāng)仗嚴進戰(zhàn)。象馬皆被甲，整陣當(dāng)對戰(zhàn)。

力士沒體命，不圖分舍利，城里皆令催，執(zhí)杖上城戰(zhàn)。諸力士齊心，決定戰(zhàn)不退。皆立于城上，樓櫓卻敵間，看城外諸王，軍眾無央數(shù)，軍奮作威勢，同時大叫呼。一時大叫呼，聲響震天地。拔劍而擲弄，晃昱耀天日。或有跳勇走，捷疾欲向城?！?

我們再引第八品《與眾婇女游居品》里寫太子與婇女同浴的一段，也是《佛所行□》沒有的：

……太子入池，水至其腰。諸女圍繞，明耀浴池；猶如明珠，繞寶山王，妙相顯赫，甚好巍巍。眾女水中，種種戲笑：或相湮沒，或水相灑；或有弄華，以華相擲；或入水底，良久乃出；或于水中，現(xiàn)其眾華；或沒于水，但現(xiàn)其手。眾女池中，光耀眾華；令眾藕華，失其精光?；蛴信示?，太子手臂，猶如雜華，纏著金柱。女妝涂香，水澆皆墮，旃檀木櫁，水成香池。

這是很濃艷的描寫。

近年有幾位學(xué)者頗主張這一類翻譯的文學(xué)是《孔雀東南飛》一類的長詩的范本。我從前也頗傾向這種主張。近年我的見解稍稍改變了。我以為從漢到南北朝，這五六百年中，中國民間自有無數(shù)民歌發(fā)生。其中有短的抒情詩和諷刺詩，但也有很長的故事詩。在文學(xué)技術(shù)的方面，從《日出東南隅》一類的詩演變到《孔雀東南飛》，不能說是不連續(xù)的，也不能說是太驟然的。正不用倚靠外來的文學(xué)的影響。曇無讖譯《佛所行□》在四百二十年左右；寶云譯經(jīng)更在其后，約當(dāng)四百四十年。徐陵編《玉臺新詠》約在五百六十年，他已收采《孔雀東南飛》了。在那個不容易得寫本書卷的時代，一種外國的文學(xué)居然能在一百年內(nèi)發(fā)生絕大的影響，竟會產(chǎn)生《孔雀東南飛》這樣偉大的杰作，這未免太快罷？

與其說《佛本行經(jīng)》等書產(chǎn)生了《孔雀東南飛》一類的長詩，不如說因為民間先已有了《孔雀東南飛》一類的長篇故事詩，所以才有翻譯這種長篇外國詩的可能。法護鳩摩羅什等人用的散文大概是根據(jù)于當(dāng)時人說的話。曇無讖、寶云等人用的偈體大概也是依據(jù)當(dāng)時民歌的韻文，不過偈體不用韻腳，更自由了。

中國固有的文學(xué)很少是富于幻想力的；像印度人那種上天下地毫無拘束的幻想能力，中國古代文學(xué)里竟尋不出一個例！長篇韻文如《孔雀東南飛》只有寫實的敘述，而沒有一點超自然或超空間時間的幻想。這真是中國古文學(xué)所表現(xiàn)的中國民族性。在這一點上，印度人的幻想文學(xué)之輸入確有絕大的解放力。試看中古時代的神仙文學(xué)如《列仙傳》《神仙傳》，何等簡單，何等拘謹！從《列仙傳》到《西游記》《封神傳》，這里面才是印度的幻想文學(xué)的大影響呵。

佛教的長篇故事很多，如Lalita Vis ara，法護譯為《普曜經(jīng)》，也是幻想的釋迦牟尼傳記，散文為主體，夾用偈體。因為它與《佛本行經(jīng)》等性質(zhì)相同，故連帶提起。

五世紀的譯經(jīng)事業(yè)，不單在北方，南方也有很重要的譯場。四世紀之末到五世紀之初，廬山與建業(yè)都有大部譯經(jīng)出來。僧伽提婆在廬山譯出《阿毗曇心》等，又在建業(yè)重譯《中阿含》。佛馱跋陀羅在廬山譯出《修行方便論》，又在建業(yè)道場寺譯出《華嚴經(jīng)》，是為晉譯《華嚴》。那時法顯、寶云等先后往印度留學(xué)，帶了許多經(jīng)卷回來。法顯在道場寺請佛馱跋陀羅譯出《大泥洹經(jīng)》及《摩訶僧祇律》等。佛馱什在建業(yè)龍光寺譯出《彌沙塞律》，即《五分律》。寶云譯的經(jīng)已見前節(jié)。寶云又與智嚴同譯《普曜》《四天王》等經(jīng)。求那跋摩在建業(yè)譯出《菩薩善戒》《四分羯磨》等。求那跋陀羅在建業(yè)譯出《雜阿含》，又在丹陽譯出《楞伽經(jīng)》，又在荊州譯出《無量壽》等經(jīng)。求那跋陀羅死于四百六十八年。五世紀下半，譯事稍衰；故《高僧傳》云：“自大明已后，譯經(jīng)殆絕。”只有永明十年求那毗地譯出《百句喻經(jīng)》《十二因緣》《須達長者經(jīng)》，都是小品。

這些南方譯經(jīng)之中，影響最大的自然是《涅槃》《華嚴》《楞伽》三部。我們不能多舉例，只好單舉《華嚴》作例罷?！度A嚴》《寶積》《般若》《涅槃》等等大部經(jīng)都是一些“叢書”，其中性質(zhì)復(fù)雜，優(yōu)劣不等，但往往有好文學(xué)作品。如《華嚴經(jīng)》第六《菩薩明難品》便是很美的文學(xué)；如其中論“精進”云：

若欲求除滅，無量諸過惡，

應(yīng)當(dāng)一切時，勇猛大精進。

譬如微小火，樵濕則能滅；

于佛教法中，懈怠者亦然。

譬如人鉆火，未出數(shù)休息，

火勢隨止滅；懈怠者亦然。

如論“多聞”云：

譬如有良醫(yī)，具知諸方藥，

自疾不能救；多聞亦如是。

譬如貧窮人，日夜數(shù)他寶，

自無半錢分；多聞亦如是。

譬如聾瞆人，善奏諸音樂，

悅彼不自聞；多聞亦如是。

譬如盲瞽人，本習(xí)故能畫，

示彼不自見；多聞亦如是。

“日夜數(shù)他寶”一偈是后來禪宗文學(xué)中常引用的一偈。這種好白話詩乃是后來王梵志、寒山、拾得一班白話詩人的先鋒。

《華嚴經(jīng)》是一種幻想教科書，也可說是一種說謊教科書。什么東西都可以分作十件：十地、十明、十忍……等等都是以十進的。只要你會上天下地的幻想，只要你湊得上十樣，你盡管敷衍下去，可以到無窮之長。這個法子自然是很可厭的。但這種法子最容易模仿，最容易學(xué)?！度A嚴經(jīng)》末篇《入法界品》占全書四分之一以上，寫善財童子求法事，過了一城又一城，見了一大師又一大師，遂敷演成一部長篇小說。其中沒有什么結(jié)構(gòu)，只是閉了眼睛“瞎嚼蛆”而已。我們試舉幾段“瞎嚼蛆”的例，證明我們不是有意誣蔑這部赫赫有名的佛經(jīng)。善財童子到了可樂國的和合山，見著功德云比丘。那位比丘說：

善男子，我于解脫力逮得清凈方便慧眼，普照觀察一切世界，境界無礙，除一切障，一切佛化陀羅尼力，或見東方一佛，二佛，十百千萬，十億，百億，千億，百千億佛；或見百億那由他，千億那由他，百千億那由他佛；或見無量阿僧祗，不可思議，不可稱，無分齊，無邊際，不可量，不可說，不可說不可說佛；或見閻浮提微塵等佛；或見四天下微塵等佛；或見小千世界微塵等佛；或見二千，三千大千世界微塵等佛。……

善財?shù)搅撕ｉT國，見著海云比丘，那位比丘對他說：

善男子，我住此海門國十有二年，境界大海，觀察大海，思惟大海無量無邊，思惟大海甚深難得源底?！瓘?fù)作是念，“世間頗更有法廣此大海，深此大海，莊嚴于此大海者不？”作是念已，即見海底水輪之際，妙寶蓮華自然涌出，伊那尼羅寶為莖，閻浮檀金為葉，沉水香寶為臺，瑪瑙寶為須，彌覆大海。百萬阿修羅王悉共執(zhí)持。百萬摩尼寶莊嚴網(wǎng)羅覆其上。百萬龍王雨以香水。百萬迦樓羅王銜妙寶繪帶垂下莊嚴。百萬羅剎王慈心觀察。百萬夜叉王恭敬禮拜。百萬乾闥婆王贊嘆供養(yǎng)。百萬天王雨天香華末香幢旛妙寶衣云?！偃f日藏寶明凈光明，普照一切。百萬不可壞摩尼寶出生長養(yǎng)一切善行。百萬如意寶珠無盡莊嚴?！?

這種無邊無盡的幻想，這種“瞎嚼蛆”的濫調(diào)，便是《封神傳》“三十六路伐西岐”，《西游記》“八十一難”的教師了。

以上略述三、四、五世紀的翻譯文學(xué)。據(jù)《高僧傳》卷十，王度奏石虎道：

……往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神。其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌?！?

這里說的漢魏制度似是史實。大概四世紀以前，三〇〇年以前，漢人皆不準出家作和尚。故前期的名僧都是外國人，《高僧傳》可為證。故西歷三百年以前，佛教并不曾盛行于中國。石勒、石虎信用佛圖澄，“道化既行，民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”。風(fēng)氣既開，雖有王度、王波等人的奏請禁止，終不能阻止這新宗教的推行。佛圖澄門下出了道安，道安門下出了慧遠，慧遠與鳩摩羅什同時，南北成兩大中心，佛教的地位更崇高了。譯經(jīng)的事業(yè)也跟著佛教的推行而發(fā)展。重要的譯經(jīng)起于法護，在二八四年，當(dāng)三世紀之末，其地域在敦煌長安之間。四世紀中，譯經(jīng)稍發(fā)達；至四世紀之末，五世紀之初，譯經(jīng)事業(yè)始充分發(fā)展，南北并進。故依漢人出家與譯經(jīng)事業(yè)兩件事看來，我們可以斷定四世紀與五世紀為佛教在中國開始盛行的時期。

佛教盛行如此之晚，故譯經(jīng)在中國文學(xué)上發(fā)生影響也更晚。四五世紀的中國文學(xué)可說是沒有受佛經(jīng)的影響，因為偶然采用一兩個佛書的名詞不算是文學(xué)影響。佛教文學(xué)在中國文學(xué)上發(fā)生影響是在六世紀以后。

綜計譯經(jīng)文學(xué)在中國文學(xué)史上的影響，至少有三項：

（1）在中國文學(xué)最浮靡又最不自然的時期，在中國散文與韻文都走到駢偶濫套的路上的時期，佛教的譯經(jīng)起來，維祇難，竺法護，鳩摩羅什諸位大師用樸實平易的白話文體來翻譯佛經(jīng)，但求易曉，不加藻飾，遂造成一種文學(xué)新體。這種白話文體雖然不曾充分影響當(dāng)時的文人，甚至于不曾影響當(dāng)時的和尚，然而宗教經(jīng)典的尊嚴究竟抬高了白話文體的地位，留下無數(shù)文學(xué)種子在唐以后生根發(fā)芽，開花結(jié)果。佛寺禪門遂成為白話文與白話詩的重要發(fā)源地。這是一大貢獻。

（2）佛教的文學(xué)最富于想像力，雖然不免不近情理的幻想與“瞎嚼蛆”的濫調(diào)，然而對于那最缺乏想像力的中國古文學(xué)卻有很大的解放作用。我們差不多可以說，中國的浪漫主義的文學(xué)是印度的文學(xué)影響的產(chǎn)兒。這是二大貢獻。

（3）印度的文學(xué)往往注重形式上的布局與結(jié)構(gòu)?！镀贞捉?jīng)》《佛本行□》《佛本行經(jīng)》都是偉大的長篇故事，不用說了。其余經(jīng)典也往往帶著小說或戲曲的形式?！俄氋嚱?jīng)》一類，便是小說體的作品。《維摩詰經(jīng)》《思益梵天所問經(jīng)》……都是半小說體，半戲劇體的作品。這種懸空結(jié)構(gòu)的文學(xué)體裁，都是古中國沒有的；他們的輸入，與后代彈詞、平話、小說，戲劇的發(fā)達都有直接或間接的關(guān)系。佛經(jīng)的散文與偈體夾雜并用，這也與后來的文學(xué)體裁有關(guān)系。這種文學(xué)體裁上的貢獻是三大貢獻。

但這幾種影響都不是在短時期能產(chǎn)生的，也不是?？孔g經(jīng)就能收效的。我們看那譯經(jīng)最盛的時期，中國文學(xué)的形式與風(fēng)格都不表顯一點翻譯文學(xué)的勢力。不但如此，那時代的和尚們作的文學(xué)，除了譯經(jīng)以外，都是模仿中國文士的駢偶文體。一部《弘明集》，兩部《高僧傳》，都是鐵證。《弘明集》都是論辨的文字，兩部《僧傳》都是傳記的文字，然而他們都中了駢文濫調(diào)的流毒，所以說理往往不分明，記事往往不正確。直到唐代，余毒未歇。故我們可以說，佛經(jīng)的文學(xué)不曾影響到六朝詩文人，也不曾影響到當(dāng)時的和尚：我們只看見和尚文學(xué)的文士化，而不看見文人文學(xué)的和尚化。

但五世紀以下，佛教徒倡行了三種宣傳教旨的方法：（1）是經(jīng)文的“轉(zhuǎn)讀”，（2）是“梵唄”的歌唱，（3）是“唱導(dǎo)”的制度。據(jù)我的意思，這三種宣傳法門便是把佛教文學(xué)傳到民間去的路子，也便是產(chǎn)生民間佛教文學(xué)的來源?；垧ǖ摹陡呱畟鳌贩质疲诰趴茷椤敖?jīng)師”，即讀經(jīng)與念唄兩類的名師；第十科為“唱導(dǎo)”，即唱導(dǎo)的名家。道宣作《續(xù)高僧傳》，也分十科，其第十科為“雜科聲德”，包括這三類的名家。單看這兩傳的分類，便可明白這三種宣教方法的重要了。

《高僧傳》說：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至于此土，詠經(jīng)則稱為‘轉(zhuǎn)讀’，歌贊則號為‘梵音’?！边@可見轉(zhuǎn)讀與梵唄同出于一源。我們在上文曾引鳩摩羅什的話，說印度的文體注重音韻，以入弦為善。初期的和尚多是西域人，故輸入印度人的讀經(jīng)與念唄之法。日久流傳，遂產(chǎn)出一些神話，說曹植是創(chuàng)始之人，曾“刪治《瑞應(yīng)本起》，以為學(xué)者之宗；傳聲則三千有余，在契。。又說石勒時代有天神下降，諷詠經(jīng)音，時有傳者。這些神話是不足信的，道宣對他們也很懷疑。大概誦經(jīng)之法，要念出音調(diào)節(jié)奏來，是中國古代所沒有的。這法子自西域傳進來；后來傳遍中國，不但和尚念經(jīng)有調(diào)子；小孩念書，秀才讀八股文章，都哼出調(diào)子來，都是印度的影響。四世紀晚期，支曇籥以此著名，遂成“轉(zhuǎn)讀”的祖師。《僧傳》說他：

嘗夢天神授其聲法，覺因裁制新聲，梵響清靡，四飛卻轉(zhuǎn)，反折還弄?！筮M傳寫，莫匪其法。所制六言梵唄，傳響于今。

支曇籥傳法平與法等弟兄，也是外國人。他們傳給僧饒，僧饒是第一個中國名師。同時有道綜與僧饒齊品；道綜擅長的是念《三本起》與《須大拿經(jīng)》?！渡畟鳌氛f道綜：

每清梵一舉，輒道俗傾心。

又說僧饒在般若臺外梵轉(zhuǎn)，

行路聞?wù)吣幌Ⅰ{踟躕，彈指稱佛。

同時又有智宗，也會轉(zhuǎn)讀，

若乃八關(guān)之夕。中宵之后，四眾低昂，睡眠交至，宗則升坐一轉(zhuǎn)，梵響干云，莫不開神暢體，豁然醒悟。

這幾個人都死于四百五十八九年。此后有曇遷，法暢，道琰，曇智，僧辯等。以上諸人都是建業(yè)的和尚；但轉(zhuǎn)讀之風(fēng)不限于京師一地，《僧傳》說：“浙左、江西、荊、陜、庸、蜀，亦頗有轉(zhuǎn)讀?！?

當(dāng)時和尚造的梵唄，據(jù)《僧傳》所記，有《皇皇顧惟》，有《共議》，有《敬謁》一契。支曇籥所作六言梵唄，名“大慈哀愍”一契。又有《面如滿月》，源出關(guān)右，而流于晉陽，是一種西涼州唄。

“唱導(dǎo)”是什么呢？慧皎說：

唱導(dǎo)者，蓋以宣唱法理，開導(dǎo)眾心也。昔佛法初傳，于時齊集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其后廬山慧遠道業(yè)貞華，風(fēng)才秀發(fā)，每至齋集，輒自升高座，躬為導(dǎo)首，廣明三世因果，卻辯一齋大意。后代傳授，遂成永則。

宋武帝時，有一次內(nèi)殿設(shè)齋，道照唱導(dǎo)，

略敘百年迅速，遷滅俄頃；苦樂參差，必由因果；如來慈應(yīng)六道，陛下?lián)狁嬉磺小?

慧皎又說：

至如八關(guān)初夕，旋繞周行，煙蓋停氛，燈帷靖耀，四眾專心，叉指緘默，爾時導(dǎo)師則擎爐慷慨。含吐抑揚，辯出不窮，言應(yīng)無盡。談無常則令心形戰(zhàn)栗，語地獄則使怖淚交零，征昔因則如見往業(yè)，核當(dāng)果則已示來報，談怡樂則情抱暢悅，敘哀戚則灑淚含酸。于是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。

這里描寫導(dǎo)師唱導(dǎo)時的情形，使我們知道“唱導(dǎo)”乃是一種齋場的“布道會”；唱導(dǎo)的人不但演講教中宗旨，還要極力描摹地獄因果種種恐怖，眼淚鼻涕應(yīng)聲涌止，才可以使“舉堂惻愴，碎首陳哀”。那慘凄的夜色，迷濛的爐煙，都只是有意給那擎爐說法的和尚造成一個嚴肅凄愴的背景。

唱導(dǎo)的齋會明是借齋場說法，故慧遠唱導(dǎo)一面要“廣明三世因果”，一面又必須說明“一齋大意”?！稌易趥鳌分姓f他為宋孝武帝唱導(dǎo)，帝笑問道：“朕有何罪，而為懺悔？”又《曇光傳》中說他“回心習(xí)唱，制造懺文；每執(zhí)爐處眾，輒道俗傾仰”。這可見“拜懺”是唱導(dǎo)的一部分。

《曇穎傳》中說：

凡要請者，皆貴賤均赴，貧富一揆。

又《法鏡傳》中說：

鏡誓心弘道，不拘貴賤，有請必行，無避寒暑。

來請的人既不同階級，唱導(dǎo)的內(nèi)容也就不能不隨時變換，故有制造“唱導(dǎo)文”與“懺文”的必要。慧皎說：

如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔。若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭。若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見。若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目。

當(dāng)時文學(xué)的風(fēng)氣雖然傾向駢儷與典故，但“悠悠凡庶”究竟多于君王長者；導(dǎo)師要使大眾傾心，自然不能不受民眾的影響了。

慧皎的《高僧傳》終于梁天監(jiān)十八年。道宣作《續(xù)僧傳》，終于唐貞觀十九年。在這一百多年中，這幾種宣傳教法門都更傾向中國化了。梵唄本傳自印度，當(dāng)時號為“天音”。后來中國各地都起來了各種唄贊。道宣所記，有東川諸梵，有鄭魏之參差，有江表與關(guān)中之別。他說：

梵者，凈也，實惟天音。色界諸天來覲佛者，皆陳贊頌。經(jīng)有其事，祖而述之，故存本因，詔聲為“梵”。然彼天音未必同此?！裰菀痪?，聲類既各不同，印度之與諸蕃，詠頌居然自別。

這便是公然承認各地可以自由創(chuàng)造了。道宣又說：

頌贊之設(shè)，其流實繁。江淮之境，偏饒此玩。雕飾文綺，糅以聲華……然其聲多艷逸，翳覆文詞，聽者但聞飛弄，竟迷是何筌目。

這是說江南的文人習(xí)氣也傳染到了和尚家的頌贊，成了一種文士化的唱贊，加上艷逸的音韻，聽的人只聽得音樂飛弄，不懂唱的是什么了。但北方還不曾到這地步，

關(guān)河晉魏，兼而有之。但以言出非文，雅稱呈拙，且其聲約詞豐，易聽而開深信。

可見北方的唱贊還是“非文”而“易聽”的。道宣提及

生嚴之《詠佛緣》，五言結(jié)韻，則百歲宗為師轄；遠運之《贊凈土》，四字成章，則七部欽為風(fēng)素。

這些作品，都不可見了。但我們看日本與敦煌保存的唐人法照等人的《凈土贊》，其中多是五言七言的白話詩。這很可證明頌贊的逐漸白話化了。

唱導(dǎo)之文在這個時期頗發(fā)達。真觀傳中說他著有導(dǎo)文二十余卷。法韻傳中說他曾“誦諸碑志及古導(dǎo)文百有余卷，并王僧孺等諸賢所撰”。又寶巖傳中說到“觀公導(dǎo)文，王孺懺法，梁高、沈約、徐、庚、晉、宋等數(shù)十家”。大約當(dāng)時文人常替僧家作導(dǎo)文，也許僧家作了導(dǎo)文而假托于有名文人。如今世所傳《梁皇懺》，究竟不知是誰作的。但無論是文人代作，或假托于文人，這些導(dǎo)文都免不了文人風(fēng)氣的影響，故當(dāng)日的導(dǎo)文很有駢偶與用典的惡習(xí)氣。善權(quán)傳中說他

每讀碑志，多疏儷詞?！暗窍杏脿恳龂手?。

又智凱傳中說他

專習(xí)子史，今古集傳有開意抱，輒條疏之。隨有福會，因而標(biāo)擬。

這都是文匠搜集典故，摘鈔名句的法子；道宣作傳，卻津津稱道這種“獺祭”法門，我們可以想見當(dāng)日和尚文家的陋氣了。

但頌贊與唱導(dǎo)都是布道的方法，目的在于宣傳教義，有時還須靠他捐錢化緣，故都有通俗的必要。道宣生當(dāng)唐初，已說：

世有法事，號曰“落花”，通引皂素，開大施門，打剎唱舉，拘撒泉貝，別請設(shè)座，廣說施緣?；蚪⑺拢蚩樤焐畡?wù)，隨物贊祝，其紛若花。士女觀聽，擲錢如雨，至如解發(fā)百數(shù)數(shù)。別異詞陳愿若星羅，結(jié)句皆合韻，聲無暫停，語無重述。斯實利口之铦奇，一期之赴捷也。

這種“落花”似乎即是后來所謂“蓮花落”一類的東酉。做這種事的人，全靠隨機應(yīng)變，出口成章。要點在于感動人，故不能不通俗。今日說大鼓書的，唱“攤簧”的，唱“小熱昏”的，都有點像這種“落花”導(dǎo)師?！奥暉o暫停，語無重述，結(jié)句皆合韻”，也正像后世的鼓詞與攤簧。善權(quán)傳中說隋煬帝時，獻后崩，宮內(nèi)設(shè)齋場，善權(quán)與立身“分番禮導(dǎo)，既絕文墨，唯存心計。四十九夜總委二僧，將三百度，言無再述。……或三言為句，便盡一時；七五為章，其例亦爾”。這種導(dǎo)文，或通篇三字句，或通篇五字句，或通篇七字句，都是有韻的，這不是很像后來的彈詞鼓詞嗎？

綜合兩部僧傳所記，我們可以明白當(dāng)時佛教的宣傳決不是單靠譯經(jīng)。支曇籥等輸入唱唄之法，分化成“轉(zhuǎn)讀”與“梵唄”兩項。轉(zhuǎn)讀之法使經(jīng)文可讀，使經(jīng)文可向大眾宣讀。這是一大進步。宣讀不能叫人懂得，于是有“俗文”“變文”之作，把經(jīng)文敷演成通俗的唱本，使多數(shù)人容易了解。這便是更進一步了。后來唐五代的《維摩變文》等，便是這樣起來的。梵唄之法用聲音感人，先傳的是梵音，后變?yōu)橹袊鞯氐膯h贊，遂開佛教俗歌的風(fēng)氣。后來唐五代所傳的《凈土贊》《太子贊》《五更轉(zhuǎn)》《十二時》等，都屬于這一類。佛教中白話詩人的起來、、也許與此有關(guān)系罷。唱導(dǎo)之法借設(shè)齋拜懺做說法布道的事。唱導(dǎo)分化出來，一方面是規(guī)矩的懺文與導(dǎo)文，大概脫不了文人駢偶的風(fēng)氣，況且有名家導(dǎo)文作范本，陳套相傳，沒有什么文學(xué)上的大影響。一方面是由那臨機應(yīng)變的唱導(dǎo)產(chǎn)生“蓮花落”式的導(dǎo)文，和那通俗唱經(jīng)的同走上鼓詞彈詞的路子了。另一方面是原來說法布道的本意，六朝以下，律師宣律，禪師談禪，都傾向白話的講說；到禪宗的大師的白話語錄出來，散文的文學(xué)上遂開一生面了。