（一）經(jīng)驗與純粹知識的相反　有人以為理論與實踐是相反的，智力與實行也是相反的，知識與活動也是相反的，如同謀生的生活與閑暇生活的相反一樣。謀生的生活與閑暇生活所以相反，是根源于社會狀況；前面的一串相反，也是無疑的根源于這同一的社會狀況。但是這些相反有他們某種具有一定范圍的問題，所以現(xiàn)在再特別提出來討論，研究“知”與“行”有什么關(guān)系；有人說這兩個是彼此截然劃分的，我們也要研究一下。

有人以為知識是發(fā)源于較高的根源，不是發(fā)源于實用的業(yè)務(wù)；以為知識是具有較高的偏于精神方面的價值。這個觀念不是倏然發(fā)生的，卻有他的長久的歷史。關(guān)于這個觀念的顯明的表述，實始于柏拉圖與亞歷斯多德所定“關(guān)于經(jīng)驗與理性的觀念”。這兩位思想家有許多地方彼此意見是很不相同的，但是他們卻有一個彼此極相同的意見。他們都以為經(jīng)驗就是純屬實用的業(yè)務(wù)，因此經(jīng)驗的目的在物質(zhì)的興趣，經(jīng)驗的器官是肉體。知識就與此不同了。知識是為知識本身而存在的，與實用方面無涉，他的根源與器官都在“非物質(zhì)的心”；他所關(guān)涉的都是精神的或理想的興趣。不特如此，經(jīng)驗常常包含缺乏，需要，欲望；經(jīng)驗永遠不能無求于外的。至理性的知識就不同。他是自身完全的，概括一切的。因為這個緣故，實用的生活是在永續(xù)流動的狀況；而理智的知識乃關(guān)于千古不磨的真理。

這個主張“知”“行”相反的論調(diào)，卻與一件事實有關(guān)系。這事實就是：雅典哲學的開始，是批評把風俗與古訓作為知識與行為的標準。雅典哲學既反對把風俗與古訓作為知識與行為的標準，他要尋覓代替這種標準的東西；于是乃找得“理性”作為信仰與活動的適當引導。當時既把風俗古訓與經(jīng)驗視為一件事，當然要立刻主張“理性”是優(yōu)越于經(jīng)驗。不但如此，經(jīng)驗不滿于他所處的卑微的位置，常與理性爭勝，就成了理性權(quán)威的大敵而不愿承認他。風俗與因襲的信仰既拘束人們，于是要使理性爭得他所應(yīng)有的優(yōu)越的地位，其唯一的途徑，只有使人知道經(jīng)驗的性質(zhì)原是不穩(wěn)定的，原是不適當?shù)摹?

柏拉圖曾經(jīng)說哲學家應(yīng)該做國王。這句話的意思，其實就是說理性的智力應(yīng)該管理人事，人事不應(yīng)該任習慣，嗜欲，沖動，與情感所管理。理性的智力能使人獲得統(tǒng)一，秩序，與法律；習慣，嗜欲，沖動，與情感，不過包含繁雜與不和的現(xiàn)象，不合理性的變遷，時常變動，不得安寧。

當時雅典哲學家把“經(jīng)驗”與“僅恃風俗管理的，不滿人意的狀況”視為一事，也有他們的根據(jù)。這種根據(jù)也不難尋覓出來。當時通商與旅行皆逐漸擴充，益以殖民徙民與戰(zhàn)爭，已經(jīng)使得人們的知識眼界，為之廣大。于是各社會的風俗與信仰，彼此互異。內(nèi)亂已成為雅典的一種風俗了；雅典的幸福好像要斷送于黨派的爭斗了。人民的知識眼光既已開拓，適于是時閑暇加多，于是又發(fā)現(xiàn)了許多關(guān)于自然界的新事實，刺戟人的好奇心與玄想。當時有了這種情勢，便使人發(fā)生疑問，以為在自然界與社會的區(qū)域內(nèi)，究竟有何物是常在的，是普遍的。于是有人以為理性是藉以了解普遍原理與精粹的能力；若感官不過是知覺“變化”的機關(guān)，——這方面是不穩(wěn)定的，歧異的，不若前一方面是永久的，一致的。運用器官所得的結(jié)果，藏在記憶與想象里面，并應(yīng)用于“由習慣練成的”技能就構(gòu)成所謂經(jīng)驗。

這樣看來，經(jīng)驗不過是表現(xiàn)于種種手藝里面，——和平與戰(zhàn)爭的藝術(shù)里面，例如鞋匠，吹簫的人，兵士，都經(jīng)過經(jīng)驗的訓練，藉此獲得他們所有的技能。這個意思就是說，身體的器官，尤其是感官，都曾經(jīng)重復(fù)接觸所用的東西，由此接觸所得的結(jié)果，曾經(jīng)貯藏起來，使得牢固勿失，務(wù)使對于所做的事能熟悉能執(zhí)行而后已。這就是所謂“經(jīng)驗的”的要義。這個名詞所暗示的知識與能力，并非根據(jù)對于原理的真知灼見，不過表現(xiàn)許多零碎嘗試的結(jié)果。這個名詞所表現(xiàn)的觀念，就是現(xiàn)在我們所稱為“試行錯誤法”，特別注重嘗試的行為有多少碰巧的性質(zhì)。關(guān)于制御或管理的能力，這種方法不外因襲陳法呆板進行的程序。如所遇的新情境與舊的相似這種方法也許還可以夠用；一遇著有些不同的情境，大半就難免失敗了就是在今日我們?nèi)缯f某位醫(yī)士是一位經(jīng)驗專家，這句話也含有這位醫(yī)士缺乏科學訓練的意思，說他療治的根據(jù)，不過憑藉他從前經(jīng)驗偶然有所得的方法。正是因為他在“經(jīng)驗”里面缺乏科學或理性，就是要保存他的壞中還算最好的方法，猶不可得。專恃經(jīng)驗的醫(yī)士，容易變成欺人的江湖派的醫(yī)士。這種醫(yī)士并不知道他的知識的源委。因為這個緣故，他遇著病癥與他向來所知道的呆板情形不同的時候，他便要開始故作曲解了，——他便要亂吹法螺，聽憑運氣的亂碰與利用騙人的手段了。這種人自以為因為他已經(jīng)學會了一件事，他也知道別的事，——如雅典歷史所示，尋常手藝工人因為他們已經(jīng)學會了他們自己行業(yè)里面特別的事，便以為他們能夠管理家政，教育，與政治。于是經(jīng)驗常與遁辭自飾，虛偽，似是而非，與徒有形式等等為緣，與理性所對付的“真實”，迥然不同。

雅典的哲學家，不久便由這種狀況，引伸出某種的結(jié)論來。他們以為感官是與嗜欲相關(guān)聯(lián)，是與需要及欲望相關(guān)聯(lián)的。器官并非應(yīng)付事物的“真實”，不過應(yīng)付事物與我們苦樂的關(guān)系，與我們的需要滿足及身體福利的關(guān)系。器官所以緊要，全為身體的生活起見。身體不過是享受高尚生活所經(jīng)的一個固定的卑下的階段。這樣看來，經(jīng)驗確然具有物質(zhì)的特性；他不過關(guān)涉與身體有關(guān)系的具體的物質(zhì)。理性，或科學，便與此相反了。理性或科學是關(guān)于非物質(zhì)的，理想的，精神的方面，關(guān)于經(jīng)驗，有些道德上危險的意味，例如情欲的，肉欲的，物質(zhì)的，流俗的等等名詞所暗示的意義。至于純粹的理性與精神，便含有道德上可以贊美的意味。不但如此，經(jīng)驗總不免與“變化”結(jié)不解緣，與“繁多”“歧異”結(jié)不解緣經(jīng)驗的材料原是變異多端的，原是不足信任的。經(jīng)驗是不穩(wěn)定的，因此經(jīng)驗?zāi)耸浅Ｌ幱跀_亂的狀態(tài)信賴經(jīng)驗的人不知道他所倚賴的是什么；因為經(jīng)驗之為物，不但是國國不同的，而且是人人不同，日日不同的。經(jīng)驗與“多數(shù)”相關(guān)聯(lián)，與許多歧異的特殊事件相關(guān)聯(lián)。也生這同一的結(jié)果，也有沖突隨在后面。

只有“唯一”，“一致”，能使人獲得“聯(lián)合”與“和諧”。至于經(jīng)驗，從他里面發(fā)生出來的只是戰(zhàn)爭，只是個人與個人的意見行為彼此沖突。經(jīng)驗里面從不能生出信仰的標準；因為經(jīng)驗的性質(zhì)，本是要鼓動本地許多歧異的風俗所證實的一切相反的信仰。這事的邏輯的結(jié)果就是：一個人的經(jīng)驗使他在一特殊時間與地方所信為真確的，美善的，任何事物，在這個特殊的個人看來，無不是真確的，美善的。

他們又以為“實踐”必然屬于“經(jīng)驗”的范圍以內(nèi)。我們有所作為，都是由于有所需要，志在產(chǎn)生“變化”。生產(chǎn)某物，構(gòu)造某物，都是要改變原有的材料；消費某物，也是要改變所用的某物。這樣看來，“變化”與“歧異”的一切可惡的特性，都與“作為”為緣。若“知”便不如此，“知”與他的對象是一樣永久的。在理智方面，或在理論方面，對于某事物有所知，有所了解，這就是能超越“變遷”，“偶然”，與“歧異”的區(qū)域。真理是無所缺的；他是不為知覺界的紛亂所接觸的。真理是關(guān)于千古不磨的與普遍的方面。我們必使經(jīng)驗界屈伏或受制于他的理性律令，才能制御他，使他有恒，使他有秩序。

這種牽強劃分，不但成為專門學術(shù)上明確的觀念，對于后來的人類思想與教育觀念且有很深的影響。其后許多人輕視物質(zhì)的科學，以為物質(zhì)的科學比不上數(shù)理的與邏輯的科學，輕視感官與感覺的觀察；以為知識必須關(guān)于理想的符號而不及具體的事物，才是高尚的，才有價值的；特殊的事物，必須歸納于普遍的原理之下，才有價值，否則便屬毫無價值；對于肉體存蔑視的態(tài)度；輕視藝術(shù)與手藝，以為不配作理智的工具：凡此種種，都是以“經(jīng)驗”與“理性”的各個價值的劃分為護符，——換一種說法，都是以“實用”與“理智”的劃分為護符。中世紀的哲學又繼續(xù)這種傳說，且變本加厲，益其氣焰。他以為要懂得“真實”，就是要與最高的真實——或上帝，——有關(guān)系，并享受由這種關(guān)系所得的永生的幸福。對于最高真實的冥想，乃是人的終極的目的，其余動作皆當屈伏于這個目的之下。經(jīng)驗是關(guān)于塵世俗事，雖為實際所不可闕，但是一與知識的超自然的對象比較，便是無關(guān)緊要的了。除了這個動機之外，如再加上羅馬教育的偏重文字的特性，與希臘哲學的傳說所留下的勢力，又加上學校里面喜用顯分貴族與下等階級的科目，我們便可容易明了永續(xù)重視“理智”而輕視“實用”所有的偉大勢力，不但表現(xiàn)于教育哲學方面，實已浸潤于高等學校里面去了。

（二）關(guān)于經(jīng)驗與知識的近世學說　我們在后面要講到，自用實驗作為獲得知識的方法以后，使我們能夠把上面所說的見解根本改造，并且有不得不改造之勢。但是于尚未講到這一層以前，我們請先把十七世紀與十八世紀所發(fā)生的關(guān)于經(jīng)驗與知識的理論，討論一下。大概說起來，這兩世紀關(guān)于經(jīng)驗與知識的理論，幾乎全與經(jīng)驗理性的古典主義相反。依柏拉圖看起來，經(jīng)驗的意義就是積習，或是將從前做過亂碰的嘗試所得的凈存結(jié)果，保藏起來。理性的意義是改造的原理，進步的原理，增加制御能力的原理遵循理性，就是打破風俗的束縛，研究事實的真相。若近世的改造家，所見適與此相反。依近世改造家看起來，所謂理性，所謂普遍的原理，所謂先天的觀念，他的意義不過是好像白紙，須將經(jīng)驗填入，須將感覺的觀察填入，才有意義，才有真實的內(nèi)容，倘若不然，便不過是固執(zhí)不化的成見，徒憑權(quán)威的武斷，不過用堂皇冠冕的名稱如“理性”等等，藉以文飾，藉為護符而已。所以人們的最大需要，是要打破培根所謂的這種“預(yù)料中的自然”與妄以人的意見加諸“自然”的概念的束縛，但藉經(jīng)驗探討“自然”的真相。凡事訴諸經(jīng)驗，就是脫離權(quán)威的束縛；就是虛心采納新的印象；就是熱心于發(fā)現(xiàn)與發(fā)明，不是僅把所受的觀念排列整理，用各觀念的彼此關(guān)系來“證實”各觀念，以便吸收進去。訴諸經(jīng)驗，就是不為成見所蔽，使事物的真相，可以映進心里去。

“經(jīng)驗”因此生了兩種變化。第一，經(jīng)驗失了自柏拉圖以來那樣的實用的意義。經(jīng)驗的意義，不再是“作為”與“被作為”的途徑，乃含有理智的或認識的性質(zhì)。經(jīng)驗的意義，乃指對于那阻礙“推理”的材料，能夠會悟。依近世哲學的經(jīng)驗派與反對派兩方面看來，經(jīng)驗都是一種求知的途徑。他們的問題，乃在這種途徑究竟好到什么程度。古代哲學有所謂“理智主義”（intellectualism）。倘若這個名詞是用來表示幾與實用無涉的但知專研知識的興趣，那末這層變化的結(jié)果，就是產(chǎn)生比古代哲學里面更大的“理智主義”。這樣一來，實踐不再屈服于知識，但是變?yōu)橹R的尾巴。這層變化在教育方面的結(jié)果，不過更證實學校里面可無須采用主動的作業(yè)，——除非要得著這種作業(yè)的純屬實利的目的，各練成某種習慣之類，其余便無須采用了。第二，他們把經(jīng)驗視為根據(jù)對象或“自然”以求真理的途徑，便使他們把“心”看作僅有容受的作用。他們以為“心”愈是被動，實物愈能在心上作真確的印象。如“心”一有主動的傾向，便是在求知的歷程里面破壞知識的真確，——反與他的目的相背了。這個理想是主張“心”須具有最多量的容受作用。

實物在心上所作的印象，普通稱為“感覺”，于是“經(jīng)驗主義”（empiricism）成為“感覺主義”（sensationalism）。所謂感覺主義，就是把知識與感覺印象的容受及聯(lián)合，視為一件事。洛克（Locke）是最有勢力的經(jīng)驗主義者，而他的感覺主義卻也承認某種心的能力，例如辨別，比較，抽象，概括等力；以為這種能力能把感覺的材料，構(gòu)成明確的有組織的形式；以為這種能力的自身也含有新的意象，例如道德與數(shù)理的基本概念之類。但是洛克的后輩，尤其是十八世紀末葉在法國的后輩，便把洛克的主義造成極端。他們主張辨別力與判斷力也是一種特異的感覺，以為我們所以有這種特異的感覺，是由其他感覺聯(lián)合而成的。洛克本來主張，關(guān)于意象內(nèi)容方面，原來的心是好像一張白紙，或像一塊沒有東西刻在上面的蠟板，不過原來的心卻具有容受材料的能力。他的法國的后輩，并且把這種能力都一概抹煞，以為這種能力也都是由所受的印象得來的。

我們在前面已經(jīng)講過，自從把教育作為社會改造的方法以后，這種主張絕端經(jīng)驗的觀念，愈有勢力。最初著手訓練的“心”愈空洞無物，愈易由我們用正當?shù)牧α?，任意養(yǎng)成何種的心。哀飛吸哀斯（Helvetius）或者是最絕端的最能始終一致的感覺主義者，他就因此宣言教育是萬能的。在學校教育的范圍里面，經(jīng)驗主義有一個直接有益的職務(wù)，就是反對僅有書本的研求。如果我們獲得知識是由于自然界的實物對于我們所留的印象，那末若使不用在我們心上發(fā)生印象的實物，尚欲求得知識，乃是一件不可能的事情。如我們所用的文字，所用的一切語言符號，不先把這種符號所聯(lián)合的實物，先舉以示人，那末這種符號所傳達的不過是使人覺得這種符號自身的形式與顏色而已，——這種知識當然不是很有教育效用的知識。感覺主義乃是一個最可利用的武器，用來攻破完全根據(jù)于傳說與權(quán)威的主義與意見。關(guān)于一切這種主義與意見，經(jīng)驗主義都要加以測驗：都要考問我們所由領(lǐng)受這種觀念與信仰的真確的實物在何處？如果這種實物拿不出來，那末這種觀念不過是錯誤的聯(lián)合作用與合并作用的結(jié)果。此外經(jīng)驗主義尤注重知識須由直接得來的。我所得的實物的印象必須是對于我所作的印象，必須實物直接在我心上所生的印象。如果我們離開這種知識的直接根源愈遠，我們的錯誤根源愈多，因此所得的意象也愈模糊。

我們可以預(yù)料，這個哲學在積極方面是有缺憾的。自然的實物與直接的知識所以有價值，當然不憑藉這個理論的真確。學校里面如在教授方面果然采用自然的實物與直接的知識，就是關(guān)于他們?nèi)绾斡行У母杏X方面的理論，十分錯誤，而他們的效力仍然可得表現(xiàn)，不因理論而生阻礙。這樣講來，這個理論還沒有什么可以指摘之處。但是注重感覺主義，也有影響于如何應(yīng)用自然的實物，因此使人不能盡得利用自然實物教授的利益?！皩嵨锝淌凇蓖鶅H限于“感覺的活動”（sense activity），以此為終點。他們以為實物愈與其他事物不相聯(lián)絡(luò)，單獨自存，“感覺的特性”也愈能獨立自存，于是作為知識單位的“感覺的印象”也愈能分明。這種牽強分離，往往使教授僅成一種操練感官的方法，好像操練身體一樣（他的利益，也僅像任何身體器官的操練，除此之外，一無他種利益）。這個理論的效果，不但構(gòu)成這種機械的牽強劃分，并且使人忽略思想。依據(jù)這個理論，“感覺的觀察”用不著思想；其實如果嚴格的依這個理論，非俟已做了“感覺的觀察”以后，思想是一件不可能的事，因為思想不過把業(yè)已容受的“感覺的單位”（sensory units）合并起來，區(qū)分清楚，毫無參加判斷的作用。

在事實上，純粹根據(jù)感覺為基礎(chǔ)的教育計劃沒有被人有系統(tǒng)的嘗試過，最少在幼稚時代以后沒有人試過這種教育的計劃。因為這種教育計劃既有顯著的缺點，所以只有人用來灌輸“理性的”知識（例如關(guān)于定義，律令，分類等等知識，與用符號傳達的種種應(yīng)用），并成了一種方法使人對于毫無意義的符號可以假藉較大的“興趣”。把感覺主義的經(jīng)驗論，視為知識的教育哲學，最少有三個大缺點。

（甲）這個理論的歷史的價值，是批評的精神；他是一種工具，用來打破關(guān)于“世界與政治制度的盛行的信仰”。他是批評“頑固獨斷”的破壞機關(guān)。但是教育的職務(wù)乃是建設(shè)的，而非批評的。他的職務(wù)不注重排除修正舊的信仰，乃注重于開始時代即須構(gòu)成正確的理智習慣的新經(jīng)驗。感覺主義最不宜于這種建設(shè)的事業(yè)。心，了解，是表明對于意義的反應(yīng)不是對于直接的形體刺戟的反應(yīng)。但是必須參照一件事物的前后關(guān)聯(lián)，這件事物才有意義。任何計劃，一把知識與“感覺印象”的合并視為一件事，就不參照一件事物的前后關(guān)聯(lián)了。所以就這個理論應(yīng)用于教育方面講，他的結(jié)果往往不外兩種：或是增大物質(zhì)刺戟的作用；或是僅把各不相聯(lián)的實物與特性，注入腦子里面去。

（乙）直接的印象，雖有給與我們最新最準確資料的利益，但是也有他的短處。這個短處就是他的范圍有限。使兒童利用對于家庭環(huán)境的自然的周圍所得的直接知識，由此引他推想他感官所不及的其他地方，由此引起他的理智的好奇心，這固然是可以的。若把這種直接的知識，視為地理知識的終點，那末范圍就過于有限，阻他的進步，反為地理知識的阻礙物了。我們可依此類推，講到數(shù)學的方面。譬如豆子哪，鞋釘哪，與籌碼哪，本都可以用來輔助兒童明了數(shù)目的關(guān)系。但是這些東西若不用來輔助思想，——輔助真能了解他的意義，——這些東西，也要阻礙了解數(shù)學能力的發(fā)展了這些東西使兒童的知識限于特別的物體的符號，不能再有進步的知識，民族因為把代表的物件用為數(shù)目的符號，往往阻人了解，所以發(fā)明了特別數(shù)目字，作為計算與數(shù)學推理的工具；個人方面也與此相似，要由具體的符號，進而了解抽象的符號，——所謂抽象的符號，這種符號的意義，必須經(jīng)過“注意概念”的思想作用，才能明澈了解。我們?nèi)羰箤W習的人最初過于集中于感覺的具體實物，往往阻滯這一方面的發(fā)展。

（丙）感覺的經(jīng)驗論后面，伏有關(guān)于心的發(fā)展的偽心理學。所謂經(jīng)驗，實在是由于種種本能的沖動的活動，對付事物而生的。就是一個嬰兒，他所經(jīng)驗的事物，也不是他被動的容受一件實物所印象的特性，乃是他撫弄這件實物，拋擲這件實物，打擊這件實物，撕破這件實物，以及其他等等活動，加于這件實物所生的結(jié)果，又因?qū)τ谶@件實物所施活動的反應(yīng)，影響這些活動的趨向。往古關(guān)于經(jīng)驗的觀念，以為經(jīng)驗是關(guān)于實用的事情。近世關(guān)于經(jīng)驗的觀念，以為經(jīng)驗?zāi)耸抢酶杏X而求知。在基本上，這個往古的觀念還比近世的觀念切近于事實（以后關(guān)于此點，還有更詳細的討論）。忽略經(jīng)驗里面的根深蒂固的主動的與運動的要素，這是沿傳的經(jīng)驗哲學最大的缺點。我們因為要用某實物有所作為，由此應(yīng)用而懂得這種實物的特性：這乃是學習的自然趨勢?！皩嵨锝淌凇钡挠媱澣绾雎曰蛏踔僚懦膺@種自然的趨勢，那末沒有興趣與機械性質(zhì)的計劃，莫甚于此了。

這樣看來，可見就是近世的經(jīng)驗哲學，在理論上比現(xiàn)在得著更廣的承認，仍然不能供給關(guān)于學習歷程的可滿人意的哲學。他在教育方面的勢力，不過在舊的課程里面，加了一種新的要素，對于舊的科目與教學法偶然有些更改。他使人格外注意直接對于事物的觀察，不能直接觀察的時候也注意利用圖畫與圖表的觀察，使從前形式的象征主義的緊要因此減少。但是這種哲學自身的范圍究竟過狹，他不得不用感覺以外的資料，不得不用更能直接喚起思想的事物，補足他的缺憾。因為這個緣故，這個哲學仍絲毫不能損礙“關(guān)于報告的與抽象的科目”（或“理性的”科目）的范圍。

（三）經(jīng)驗即實驗　我們都已知道，感覺主義的經(jīng)驗論，既非近世心理學所證實的經(jīng)驗觀念，亦非近世科學的程序所暗示的知識觀念。如把感覺主義的經(jīng)驗論與近世心理學所證實的經(jīng)驗論觀念比較，感覺主義的經(jīng)驗論卻不容主動的反應(yīng)作用占有他的位置。我們有主動的反應(yīng)，就能把事物措諸實用，就能發(fā)現(xiàn)由應(yīng)用而得的種種結(jié)果，由此學得關(guān)于這種事物的知識。我們似乎只要作五分鐘不存成見的觀察，觀察一個嬰兒怎樣獲得知識，就不至再存一種觀念，以為這個嬰兒是在被動的容受各不相聯(lián)的現(xiàn)成的特性所作的印象，如聲音，顏色，強硬等等。因為我們在這種地方可以看出，兒童是用撫弄，伸手拿著等等活動，反應(yīng)所遇的刺戟物，因此知道對于“感覺的刺戟”作“運動的反應(yīng)”可生什么結(jié)果。我們在這種地方可以看出，這個嬰兒所學得的知識，并非各不相聯(lián)的特性，乃是知道某事物可有什么反應(yīng)的行為，乃是知道某事與某人因他的活動，可生何種變化。換句話說，他所學得的是種種關(guān)聯(lián)。就是種種特性如紅的顏色，高的聲音等等，我們要加以區(qū)別，加以認識，也須根據(jù)于他們所喚起的活動與因此活動而發(fā)生的種種結(jié)果。我們要能知道什么東西是堅硬的，什么東西是柔軟的。是先要加以主動的實驗，尋知這種東西能做些什么，我們可用他做什么，不能用他做什么，兒童學習也是這樣。兒童能學得關(guān)于他人的知識，也是由于尋知他人所要求于他們的是什么反應(yīng)的活動，與他人對于這種反應(yīng)的活動有何回答的行為。某事物對于我們有何“作為”（并非把種種特性，印象于被動的心），由此改變我們的行為，我們行為里面有些因此促進，有些因此受著拒抗與阻滯；我們對于這種事物能有何作為，由此產(chǎn)生新的變化：把這兩面的知識合并聯(lián)絡(luò)起來，就構(gòu)成所謂經(jīng)驗了。

我們世界的“知識革命”始于十七世紀，當時所憑藉的是科學的方法。這些科學的方法也給與我們上段所說的同樣的教訓。因為這些科學的方法無他，不過在可得制御的狀況之下進行的實驗。依希臘人看起來，如說鞋匠在皮上穿洞，或應(yīng)用油蠟、針、線、等類的活動，能夠給人適當?shù)年P(guān)于世界的知識，這似乎是一件笑話。依希臘人的見解，如要獲得真確的知識，必須憑藉在乎經(jīng)驗以上的“理性”所生的概念，這差不多是天經(jīng)地義，無容置辯的。但是實驗方法的采用，正是表明這類作業(yè)在可得制御的狀況里面進行的時候，恰是獲得關(guān)于自然的有效果的觀念的途徑，恰是測驗關(guān)于自然的有效果的觀念的途徑。換句話說，只要實行把硫酸液倒在一塊金屬的一類作業(yè)，意在由此獲得知識（不是要藉此謀得營業(yè)的利益），即能符合從來自然科學循此漸進的原理。關(guān)于這類事情，固然也不能缺少“感覺的知覺”，但是在新科學方面，無論是自然而然或是習俗的形式他依賴“感覺的知覺”不如在舊科學里面之甚。我們不再把這些“感覺的知覺”視為自身含有普遍性質(zhì)的“法式”，或“種類”，其實只要加以合理的思想，這種文飾的說法便可打破。我們自從有了新科學，第一件事恰是要改換，推廣由“感覺的知覺”所搜得的資料：利用望遠鏡，顯微鏡及其他各種實驗的工具，對于感官的對象，加以考察。要用能夠喚起新意象（如假設(shè)，理論等等）的途徑，達到這個目的，所需要的普遍的意象（例如數(shù)理的意象），比舊科學所需要的還要多。但是這類普遍的概念，卻不是像從前一樣自身就能給與我們知識的。這些普遍的概念，不過被人用作工具，藉以構(gòu)成，進行，解釋實驗的探討藉以整理表述由探討所得的結(jié)果。

由此發(fā)生的邏輯的結(jié)果，是一個新的關(guān)于經(jīng)驗與知識的哲學；這種哲學不再主張經(jīng)驗與合理的知識及解釋是處于相反的地位。于是所謂經(jīng)驗，不再是僅把從前多少碰巧做成的事物，合擾起來。所謂經(jīng)驗，乃是操有制御的能力，使我們所遇的事物對于我們的作為，與我們對于這種事物的作為，盡量的有效果，既使富有暗示的意義，又使可以藉此試驗這種暗示的真確。我們的嘗試行為，或?qū)嶒炐袨?，既不受沖動或習俗所蔽，既有某種目的作指導，既有計劃與方法作為進行的根據(jù)，這種行為便是合理的了。我們由事物方面承受的結(jié)果，既然不是由于“不能操縱由我的”偶然的情形，乃是我們自己前此有意籌謀的企圖所成的結(jié)果，這種承受的結(jié)果便有啟迪與教訓的功作。從前人類的情境，給與“經(jīng)驗論”與“合理論”所以相反的意義與辯護，到了這個時候，便完全失卻，無所依據(jù)了。

這個變遷，對于主張純屬實用與純屬理智科目的相反，很有影響，這是極顯明的事實。這樣一來，我們就知道這兩方面的相反，不是本來如此的，乃是特別情況使他們?nèi)绱说?；而這種情況又是可由人力自由制御的。實用的活動，也許在理智方面可使范圍狹隘，內(nèi)容淺陋；實用的活動的進行，如果僅由他人命令的權(quán)威所驅(qū)使，僅僅意在獲得表面可見的結(jié)果，不過作機械的動作，勢必降至如此的程度。但是兒童與青年的時代，領(lǐng)受學校教育的時代，正是可用另一不同的精神，進行實用作業(yè)的時期關(guān)于思想的討論，關(guān)于教材由游戲演進而成“根據(jù)邏輯組織的材料”的討論，這在前幾章都討論過了，現(xiàn)在也無須再提出來重說一遍，但是我們應(yīng)該知道本章與前章里面的討論，應(yīng)能增加上面所說的結(jié)果的意義。

（1）經(jīng)驗本是包含人類與他的自然環(huán)境及社會環(huán)境具有的主動的關(guān)系。在有些事項，活動的創(chuàng)始是在環(huán)境方面；人類的努力因此遭受某種阻滯與偏轉(zhuǎn)。在有些事項，一個人主動的有所企圖，周圍的事物與他人的行為，都助他成功，因此后來這個人所承受的結(jié)果，即他自己所欲造成的結(jié)果。一個人能明了他所遇的事與他對付這事的行為中間有什么關(guān)系，明了他對付環(huán)境的行為與環(huán)境的反動中間有什么關(guān)系，他的行為與他所對付的事物便因此有了意義。他對于自己與人物的世界，都因此能夠了解。有意經(jīng)營的教育，或?qū)W校教育，就應(yīng)該設(shè)備一種環(huán)境，使學生對于事物與自己的關(guān)系，明白了解，懂得他們的意義，作為再行前進學習的工具（參看第十一章）。我們已經(jīng)屢次講過，在學校外面進行的活動，他所處的情況不是曾經(jīng)經(jīng)過審慎的設(shè)備，使能增進了解的功用與有效的理智習慣的養(yǎng)成。校外事業(yè)的結(jié)果雖是切要的真實的，但是這些結(jié)果卻受種種情形的限制。因此一個人有些能力十分不發(fā)達，十分無受指導的機會；有些能力不過受著偶然的興奮；有些其他的能力，養(yǎng)成了機械的呆板的技能習慣，把作事的目的與有用的創(chuàng)造能力及發(fā)明能力，都犧牲掉。學校的職務(wù)并非要把青年由活動的環(huán)境里面，移入死記別人學問記錄的環(huán)境；乃是要把青年由比較須恃亂碰的活動（這種活動不過偶然能使人對于所作的事能有真知灼見，能啟迪思想），移入經(jīng)過選擇特別用來指導學習的環(huán)境。我們只要考察現(xiàn)在在教育上已經(jīng)奏效的善法，就可看出，這種方法都多少有意識的符合于一件事實：就是所謂“理智的”科目不但不與主動的作業(yè)相反，而且可使實用的作業(yè)理智化。我們現(xiàn)在所要繼續(xù)自勵的，就是對于這個原理，堅持力行，勿再游移。

（2）現(xiàn)在社會生活內(nèi)容正在進行的變化，很能使我們?nèi)菀走x擇種種適宜的活動，藉使學校里面的游戲與工作皆得理智化。在希臘人與中世紀人民的社會環(huán)境，能夠勝利進行的實用的業(yè)務(wù)，大半都是呆板的，僅有表面的結(jié)果，甚至于含有奴役的性質(zhì)。我們只要回想這種情形，就不至驚訝當時教育家以為這些業(yè)務(wù)不宜于啟發(fā)智力。但是現(xiàn)在情形就大不同了。就是家事，農(nóng)事，制造，以及運輸交際等等，都含有實用科學的內(nèi)容?，F(xiàn)在實際從事這些業(yè)務(wù)的人，有許多都不覺得他們個人動作所憑藉的理智的內(nèi)容，這固然是一件真確的事實。但是這件事實適足給與我們一個增加的理由，用來說明為什么學校教育應(yīng)該把這些業(yè)務(wù)應(yīng)用得法，由此使得將來的一代，能夠獲得現(xiàn)在缺乏的了解，由此使得從事這些業(yè)務(wù)的人，能聰明的進行，不再盲目的進行。

（3）往昔相傳以為“行”與“知”是彼此劃分的，“理智的”科目在往昔也有他的因襲的威勢。這種牽強劃分與因襲威勢所受的最直接的打擊，就是實驗科學的進步。如果這種進步誠然有所表示，他所表示的就是真正的知識與有效果的了解，必由“有所作為”而后才能發(fā)生。種種事實的分析與重組，是增進知識，增長解釋與適當分類的能力所不可少的。而這種分析與重組卻不是僅由心的方面，僅由腦子里面，可以做到的。人們?nèi)缬麑ひ捘撤N事物的意義，對于這種事物必須“有所作為”，必須改變情況。這就是“實驗室的方法”所給與我們的教訓，也是一切教育所應(yīng)該學的教訓。這種實驗室，就是要發(fā)現(xiàn)種種情況，在這種情況之下，可使勞動能增人的理智，不是僅有表面的生產(chǎn)作用。如果這種實驗室的結(jié)果，不過使人多得一些專門的技術(shù)（現(xiàn)在有許多事都是如此），這也是因為把實驗室的工作與其他關(guān)系牽強劃分，到了學生年紀過大的時候才采用實驗室的實習，已經(jīng)因為年紀過大，不能完全得到其中的利益，就是到了這個時候，還有許多其他的科目，依相傳的方法把智力與作業(yè)劃分的科目，牽制他的進行。

撮要　希臘人因為他們當時相傳的習俗與信仰失卻統(tǒng)御生活的能力，于是偏于哲學的思想。于是他們痛擊當時的習俗，尋覓其他可以統(tǒng)御生活與信仰的權(quán)力根源。他們既要尋得一個合理的標準，用以統(tǒng)御生活與信仰，他們既把不滿人意的習俗與經(jīng)驗視為一件事，于是他們主張理性與經(jīng)驗是彼此相反的。他們一方面愈把理性抬高，一方面也愈把經(jīng)驗看輕。因為經(jīng)驗既與人所作為的事情視為一事，既不免特殊的常在變化的人生情境的缺憾，于是“行”也受了這個哲學上的輕視。這種哲學與其他許多說法的勢力，在高等教育里面，使人注重那些最少用著感覺觀察與身體活動的方法與題目。近代的開始，就反抗這種見解，凡事訴諸經(jīng)驗，痛擊所謂純屬合理的概念。痛擊的根據(jù)，是主張合理的概念非包括具體經(jīng)驗的結(jié)果，乃虛空無價值的，乃不過是成見與貴族階級私利的表現(xiàn)，徒托合理之名以自掩護而已。但是這種近代的知識革命還不能徹底。因種種的情況，他們把經(jīng)驗視為純屬認識的作用，把經(jīng)驗所固有的主動的與情緒的方面置之不顧；他們把經(jīng)驗視為被動的容納許多不相聯(lián)的“感覺”。因為這個緣故，這個新理論所成的教育的改造，不過排除一些舊方法偏于書本教育的流弊；還未曾達到一個前后一致的改造。

在這個時候，因為心理學的進步，工業(yè)新法的進步，科學里面實驗方法的進步，又造成另一種更善的更為可能的經(jīng)驗概念。這個理論恢復(fù)往昔的觀念，以為經(jīng)驗本是實用的，不是認識的，——是“作為”與承受“由作為而得的結(jié)果”。但是這個理論不是全與舊觀念相同。這個理論改良舊觀念的地方，是在乎知道“作為”可以受人指導，由此把思想所暗示的一切內(nèi)容，吸為行為自己的內(nèi)容，由此可以獲得經(jīng)過測驗的知識。于是所謂“經(jīng)驗”不再是徒恃感覺的經(jīng)驗了，乃是實驗的了。于是理性也不再是浮泛的理想的能力了，乃是活動可有更富意義的憑藉了。在教育方面，這個變遷所表示的計劃，就是前幾章所講的科目與教學法。