（一）經(jīng)驗的性質(zhì)　我們?nèi)缫私饨?jīng)驗的性質(zhì)，須知經(jīng)驗包含主動和被動兩個要素；這兩個要素是以特殊的情形合并起來的。在主動的方面，經(jīng)驗是嘗試，——這個意義，用“實驗”這個名詞來表明，更能明顯。在被動的方面經(jīng)驗是承受所成的結(jié)果。我們對于事物有經(jīng)驗，總有兩個步驟：我們先對他動作，先用他有所作為；然后我們承受這種動作所成的結(jié)果。我們對于事物有所作為事物回轉(zhuǎn)來對于我們也有相當(dāng)?shù)挠绊懀哼@就是主動與被動兩方面的合并。在經(jīng)驗里面，這兩方面愈有關(guān)聯(lián)，就愈有效果，或愈有價值。僅有活動，不能構(gòu)成經(jīng)驗。僅有活動，不過是渙散無所歸宿的行為。含有嘗試作用的經(jīng)驗，雖也包含變化；但是我們?nèi)绮话堰@個變化，與由此發(fā)生的結(jié)果有意識的聯(lián)絡(luò)起來，這個變化便沒有意義。如果我們不但有所活動，并且能把這個活動，與因此承受的結(jié)果，彼此聯(lián)絡(luò)貫串起來，根據(jù)由動作而生的變化，回想我們自身所承受的結(jié)果這樣一來，單純的動作便有了意義了。我們便因此有所學(xué)習(xí)。譬如有一個小孩不過把手指伸入火焰，這不是經(jīng)驗；須能把他自己的動作，與他在結(jié)果上所受的痛，聯(lián)絡(luò)貫串起來，才是經(jīng)驗。從此以后，他就知道：如把手指伸入火焰，就要燙著。倘若一個人受著燙，不覺得是什么動作的結(jié)果，這就是僅屬物質(zhì)的變化，與燙著一根木頭一樣。

盲目的與任性的沖動，常使我們慌慌忙忙，毫不用心，由一事趕到別一事。有了這種情形，所做的事都是白做的，不能因此獲得什么經(jīng)驗。這種行為不能逐漸構(gòu)成有真意義的經(jīng)驗。還有一類的事情，發(fā)生的時候，不外臨時使人感覺快樂或苦痛；不能使人把所受的結(jié)果與在前的活動聯(lián)貫起來。這種事情，在這種人方面，實在是偶然的事，莫名其妙的事。這種經(jīng)驗，并不含瞻前顧后的作用；既不追溯已往，亦不向前遠矚。因為這個緣故，這種經(jīng)驗是沒有意義的。我們不能由這種經(jīng)驗里面獲得足資參考的材料，用來預(yù)料第二次要發(fā)生的事情，——就是我們主宰后來事情的能力，不能由此增加。把這種經(jīng)驗稱為經(jīng)驗，簡直是出于客氣的稱呼，名不符實的稱呼。常語有一句話說：我們要“由經(jīng)驗里面學(xué)習(xí)”（learn from experience）。這句話就是：把我們所做的事與事上發(fā)生影響之苦樂，前前后后一齊聯(lián)絡(luò)貫串起來。有了這種情形，我們的行為便是嘗試的行為；便是一種實驗，要尋出世界的真相；對于結(jié)果的承受，也有了教訓(xùn)的功用，——能發(fā)現(xiàn)事物的前因后果的關(guān)聯(lián)。

由上面的討論，我們可以引出與教育有重要關(guān)系的兩個結(jié)論：（1）所謂經(jīng)驗本來是一件“主動而又被動的”（active-passive）事情，本來不是“認識的”（cognitive）事情。（2）經(jīng)驗的價值怎樣，全視我們能否知覺經(jīng)驗所引出的關(guān)系，或前因后果的關(guān)聯(lián)。經(jīng)驗是聚積構(gòu)成某種意義的東西，只在這一點，經(jīng)驗才包括認識的作用。在學(xué)校里面，學(xué)生往往被人視為專講理論的“旁觀者”，以為只要把現(xiàn)成的智力用到現(xiàn)成的知識上面去。所謂“學(xué)生”，幾乎是說只要直接的吸收知識，無須從事獲得有效果的經(jīng)驗。所謂“心”，或“意識”，有許多人以為是與活動的“身體器官隔離孤立的。他們以為“心”是純粹理智的，認識的；“身體器官”是不相干的，搗亂的分子。我們的活動與“所承受的結(jié)果”，彼此有了密切的聯(lián)合，便能引導(dǎo)我們認識其中所含的意義；若是不然，便把這種聯(lián)合打斷了。于是我們僅有兩個零碎的片段：一面是單純肢體的活動，一面是全恃“精神的”活動所理會的意義；彼此隔離孤立，不相聯(lián)貫。

這種把“心”與“身體”隔離劃分的二元論，有許多惡果，非筆墨所能盡述。我們現(xiàn)在僅把其中較為利害的影響，臚列如下。（a）教師把學(xué)生的身體活動，視為侵犯正務(wù)的東西。他們以為這種“身體的活動”與“精神的活動”是彼此沒有關(guān)系的，所以身體的活動只有擾亂的作用，是我們應(yīng)該想法抑制的。學(xué)生有一個身體；他進學(xué)校的時候，就把他的身體與他的腦子一同帶了進來。這個身體當(dāng)然是精力的源泉；這個身體必須有所作為。但是學(xué)校里面不把學(xué)生的身體活動，利用來使他從事可得有意義結(jié)果的作業(yè)，卻視為必須抑制的東西。做教師的人以為這種身體的活動要使學(xué)生“放心”，不把他的“心”用在功課上面；以為這種身體的活動，是學(xué)生頑皮的根源。學(xué)校里面“訓(xùn)練問題”的主要根源，就是教師須常常費他大部分的時間，用來抑制學(xué)生的身體活動，使他不至使學(xué)生不用“心”在教材上面。所以學(xué)校里面都獎勵學(xué)生有身體的安靜，獎勵緘默，獎勵一律的身體姿勢與運動；就是要喚起理智興趣的態(tài)度，也注重呆板機械的刺激。做教師的職務(wù)，就是要使得學(xué)生合于這些條件；如有學(xué)生違背這些條件，教師的職務(wù)就是要去責(zé)罰他。

這樣把“身體的活動”與“意義的感覺”牽強劃分，彼此隔離，教師與學(xué)生兩方面都因此覺得神經(jīng)緊張，疲于應(yīng)付，乃是必然的結(jié)果。這樣一來，學(xué)生只有兩條路走：一是冷心不理的態(tài)度；一是因為不勝抑壓之苦，趨入狂縱暴躁的一途。學(xué)生的身體，既為教師所忽略，不能有相當(dāng)?shù)耐緩剑顾幕顒佑邪l(fā)泄的機會，只有兩個趨勢：或是爆發(fā)不能自禁，不自知其所以然，變成叫囂狂暴的行為；或是趨入靜默而變成愚呆，——這兩種趨勢，都與兒童的常態(tài)的游戲不同。身體好動的兒童，變成浮躁橫蠻；較為安靜的兒童，即尋常所謂有良心的兒童，則把他們所有的精力，用在消極方面，用來抑制他們的本能與主動的傾向，不知道用在積極的方面，用于建設(shè)的規(guī)劃行為與執(zhí)行的方面；教師不教育這種兒童去把他們的身體的能力，用在有意義的完美的事情，卻教他們要抑制這種能力的自由發(fā)展。我們可以鄭重的說：希臘的教育所以有非常的成績，他的主要原因，就是不把身心牽強劃分，不主張這兩方面是隔離分立的。

（b）在事實上，學(xué)校的功課，學(xué)生雖是要用“心”去讀他，但是某種身體的活動，同時也不得不用。例如學(xué)生須用“感官”，——尤以眼耳為重要，——把書里所寫的，地圖上所畫的，黑板上所寫的，與教師所說的東西，吸收進去。學(xué)生也須用嘴唇，手，與發(fā)音器官，在言語與文字上，把所貯藏的知識，背誦或敘述出來。于是有人把感官視為一種神秘的筒子，以為我們能使知識經(jīng)過這種筒子，由外界把知識輸入“心”里去；把感官稱為知識的路徑。他們以為只要使眼睛常常望著書本，使兒童常常聽著教師的話，就是求得完善知識的秘訣。不但如此，學(xué)校里面的讀，寫，算，——學(xué)校里的重要藝術(shù)，——也須有筋肉的訓(xùn)練。于是乎他們以為我們要訓(xùn)練眼，手，與發(fā)音器官，使他們有好像筒子的效用，能把知識再由心里搬運出來，表現(xiàn)于外面的動作。他們何以這樣想呢？因為他們看見我們?nèi)缬猛煌緩剑貜?fù)的應(yīng)用我們的筋肉，后來能養(yǎng)成自發(fā)的習(xí)慣。

他們雖以為“身體的活動”是要侵犯“精神的活動”的，是要干涉“精神的活動”的，但他們總須多少用得著身體的活動。不過他們是以呆板機械的方法，應(yīng)用身體的活動。為什么呢？因為他們不是用感官與筋肉去獲得有教育價值的經(jīng)驗，不過視為心的“進口”與“出口”而已。兒童未進學(xué)校以前，他們用手，用眼，用耳朵學(xué)習(xí)，因為手眼耳朵都是要用來進行作業(yè)，由此懂得他的意義。譬如有一個小孩放紙鳶，他放的時候，他的眼睛與耳朵必須注視這個紙鳶，并須注意他手上繩子的壓力。他的感官之所以是知識的通路，并非因為外面的事實好像能夠由此“輸入”他的腦部里面去，乃是因為這些感官是被他用來做有目的的事情。他所看見的與所接觸的東西，有怎樣的特性，都有關(guān)系于他所做的事；所以他的感覺非常敏銳；由他看起來，這些東西都是有意義的。但是在學(xué)校里面，教師不過期望學(xué)生用他們的眼去注意字的形式，不顧字的意義，這個時候所獲得的訓(xùn)練結(jié)果，不過訓(xùn)練隔離孤立的感官與筋肉。這種訓(xùn)練的結(jié)果之所以成為呆板機械，就是因為動作與目的隔離，彼此不相聯(lián)貫。常有教師令兒童讀書的時候朗誦，使得因此明了書中的意義。但是如果學(xué)生從前學(xué)習(xí)誦讀的時候，只認字形與字音，并不注意字的意義，便已養(yǎng)成機械的習(xí)慣，后來就是要用智慧去閱讀，也是很困難的。到了機械的習(xí)慣已經(jīng)成立之后，發(fā)音器官也已經(jīng)練成僅能呆板的自發(fā)，慣與意義隔離，不能隨意再把意義加上朗讀的東西。圖畫，唱歌，與寫字，也可有這種機械的教法；因為任何教法，如使身體的活動偏于狹隘的范圍，與心隔離（這就是說不懂得活動的意義），都是機械的。就是算學(xué)一門，雖在高等算學(xué)，若偏重呆板的算法，也有這同樣的流弊；又如科學(xué)，如實驗室的練習(xí)僅偏重練習(xí)的自身，不注意他的意義與關(guān)聯(lián)，也有這同樣的流弊。

（c）就知識方面講，如把“心”與“直接應(yīng)用實物的作業(yè)”隔離，便要使人偏重物的自身而不顧物所有的關(guān)系。往往有人把“知覺”（perception）（或甚至把“意象”）與“判斷”劃分。他們以為“判斷”是隨在“知覺”之后，用來比較所知覺的事物。他們以為“心”不必顧到事物的關(guān)系，就能知覺事物；他們以為“心”能由所知覺的事物構(gòu)成意象，不必顧到他們的關(guān)系，——不必顧到他們的前因后果。他們以為如此構(gòu)成意象之后，才用著判斷，把零碎的“知識”合并起來，使人明白這些零碎知識的類似，或因果的關(guān)聯(lián)。殊不知每一“知覺”，每一“意象”，都是我們覺得一物的關(guān)系，應(yīng)用，與原因。譬如我們僅把椅子所有的各個隔離孤立的特性，數(shù)出臚列起來，不能因此就能真正懂得什么是一張椅子，或真有椅子的“意象”；我們?nèi)缫婺芏檬裁词且粡堃巫?，須把這些特性與其他某事物聯(lián)貫起來，——例如須與椅子異于桌子的特別功用，聯(lián)貫起來，或與我們所習(xí)用的椅子有何差異等等事項聯(lián)貫起來。又如一輛貨車，我們?nèi)鐑H把他的各部分綜述起來，還是不能因此知覺這各部分合起來是一部車子；他所以成為一輛車子，是因為這各部分有特別的關(guān)聯(lián)。而且這種關(guān)聯(lián)不但是物質(zhì)的相聯(lián)；這種關(guān)聯(lián)包括拖車的牲口，所載的東西，以及其他等等。我們在“知覺”里面就用著“判斷”；若是不然，所謂“知覺”，不過是感覺的刺激，或不過認識從前判斷的結(jié)果（倒如對于見慣熟悉的東西）。

但是我們往往還有一種通病，就是把記述“意象”的語言文字，視為“意象”的自身。如“精神的活動”與實際作業(yè)隔離，與前因后果的參照隔離，有了這種情形，語言文字，符號，便要代替“意象”。這種代替作用是很微妙，很令人易于忽略的，因為語言文字并非全無意義，他們卻能令人看了，獲得一知半解。我們往往僅知極少量的意義，便遽爾自滿，并不覺得我們所知覺的有意義的關(guān)系實在有限得很。我們十分習(xí)慣于一種偽的“意象”，半明半昧的“知覺”，所以不覺得我們的腦力怎樣笨滯；不覺得我們?nèi)缭谟H切的活經(jīng)驗里面從事觀察，從事構(gòu)成意象，非用判斷不可，非尋出所應(yīng)付的事物的前因后果不可，這樣一來，我們的觀察與所構(gòu)成的意象，要怎樣格外的敏銳，格外的周到啊。

上面的討論，關(guān)于理論方面，沒有人不表同意的。各專家無不承認：鑒別事物的關(guān)系，是真能增人知識的事情；因此也是真有教育價值的事情。他們的錯誤，是在斷定我們無須“經(jīng)驗”，無須前面所說的“嘗試的行為”與“結(jié)果的承受”兩方面的聯(lián)貫，就能知覺事物的關(guān)系。他們以為只要“心”肯注意，就能理會這種關(guān)系，以為無論所處的情境怎樣，這種注意是可以隨意做到的。有了這種錯誤的觀念，所以發(fā)生許多半明半昧的觀察，徒有字面工夫的“意象”，學(xué)得許多不消化的知識，使世界受他們的貽害。俗語常說：一兩的經(jīng)驗，勝于一噸的理論。一兩的經(jīng)驗之所以能勝過一噸的理論，不過是因為必在經(jīng)驗里面，理論才有親切的與可以證實的意義。雖甚卑陋的經(jīng)驗，都能發(fā)生任何范圍的理論，都能包括任何范圍的理論（即知識的內(nèi)容）；但是與經(jīng)驗隔離的理論簡直是不能使人理會的。這種理論往往成為僅屬字面的公式；如要用來使人思考，使人理想，不但是無需要的，而且是不可能的。因為我們受了教育，所以用語言文字來對付問題，竟把語言文字的自身認為“意象”，其實反使我們的知覺模糊，不能再看出其中的困難。

（二）經(jīng)驗里面的回想　所謂思想或回想（reflection），是說能辨別我們“所嘗試的事”與“由此發(fā)生的結(jié)果”中間有什么關(guān)系；這層意思，我們在前面倘未顯明的說出，在實際上實已表明過了。如要獲得有意義的經(jīng)驗而不加以思考，是一件不可能的事情。有意義的經(jīng)驗都含有思考的某種要素。但是我們可依據(jù)經(jīng)驗所含“回想”的比例，對比兩種經(jīng)驗。我們所有的一切經(jīng)驗，都有一部分嘗試的性質(zhì)，——即心理學(xué)家所謂“試行錯誤法”（the method of trial and error）。我們其先不過隨意做某事，等到失敗之后；又放手去做別的事，一直嘗試下去，到了后來碰著有功效的事，就把這個方法采來，作為后來進行程序的標(biāo)準(zhǔn)。有好幾種經(jīng)驗，都不過是這種亂碰的性質(zhì)。關(guān)于這樣得來的經(jīng)驗，我們雖能看出其中某種動作的途徑與某種結(jié)果是彼此關(guān)聯(lián)的；但是未能看出他們怎樣關(guān)聯(lián)起來。我們未曾看出其中關(guān)聯(lián)的詳細情形；失卻其中的關(guān)鍵。我們的辨別是很粗率的。以上所說的是一種經(jīng)驗；此外還有一種經(jīng)驗，在這種經(jīng)驗里面，我們的觀察更為詳密。我們用分析工夫，看出其中居間的東西，把原因與效果聯(lián)合貫串起來。于是我們對于這件事的真知灼見，愈益擴充，因此對于將來的預(yù)料，也格外準(zhǔn)確，格外周到。若僅根據(jù)“試行錯誤法”的動作，便不能自主，全受環(huán)境的支配；環(huán)境一有變化，我們動作的效力也受影響，不能依原定的計劃進行了。若我們詳悉所求結(jié)果所憑藉的事物，我們便能詳細觀察，看我們是否已有所需要的條件。這種方法便能增加我們實際主宰環(huán)境的能力。為什么呢？因為我們?nèi)绻浪枰臈l件是什么，那末即使條件未完全，我們也能想法補足；如果我們所有的情況要發(fā)生不良的結(jié)果，我們也可以想法排除更換，使得精力經(jīng)濟，不至耗費。

我們從事發(fā)現(xiàn)“所做的事”與“他的結(jié)果”中間有什么詳細的關(guān)聯(lián)，這個時候，便能使含蓄于亂碰的經(jīng)驗里面的思想，明白的顯露出來。經(jīng)驗的“量”既因此增加，他的價值也與前大異。因此經(jīng)驗的“質(zhì)”也有了變化；這種變化是很有關(guān)系，使得這種經(jīng)驗與亂碰得來的經(jīng)驗大不相同，所以我們可以特把這種經(jīng)驗稱為“回想的經(jīng)驗”。審慎的開發(fā)這一方面的思想，就構(gòu)成一種特異經(jīng)驗的思想歷程。換言之，所謂思想的歷程（即思想的進行程序）是說我們有意努力去發(fā)現(xiàn)“我們所做的事”與“由此所成的結(jié)果”中間有什么特別的關(guān)聯(lián)，把這兩方面聯(lián)絡(luò)貫串起來。這樣一來，這兩面并非彼此隔離孤立的，也非純屬偶然碰在一起的；我們卻有了聯(lián)絡(luò)貫串向前發(fā)展的情境。這樣一來，所發(fā)生的結(jié)果是我們所了解的；是有解釋的；是當(dāng)然要這樣發(fā)生的。

這樣看來，思想的進行，就是要使得我們的經(jīng)驗?zāi)苡兄腔鄣囊?。他使我們的動作有目?biāo)不是盲目亂碰的。他是我們要有目的所不可少的條件。一個嬰兒，一到能有所“期望”的時期，他就開始用現(xiàn)在正在進行的事，作為將來要發(fā)生的事的符號。他在這個時候判斷的作用雖極簡單，已開始在那里判斷了。為什么呢？因為他這個時候把一件事作為其他某事的“明證”；這樣一來，他就認識了其中所含的關(guān)系。后來他的判斷力無論怎樣進步，不過是把這種簡單的“推論”作用，擴充起來，使他格外完善罷了。就是世界上最聰明的人，他們所能做的事，也不過他們所觀察的范圍廣大，所觀察的內(nèi)容縝密；經(jīng)過這種觀察之后，再審慎選用其中可生某種結(jié)果的要素。與這種深思遠慮的動作相反的，就是呆循成規(guī)與任性亂碰的行為。呆循成規(guī)的行為，把習(xí)慣的事物，作為預(yù)料將來結(jié)果的標(biāo)準(zhǔn)，不顧他所做的特殊的事究竟有什么前因后果的關(guān)聯(lián)。任性亂碰的行為，就把暫時的動作，作為價值的標(biāo)準(zhǔn)，不顧到我們個人的動作與環(huán)境的勢力有什么關(guān)聯(lián)。任性亂碰的行為，在實際就是主張：“我在這頃刻之間，歡喜東西要怎樣，他就須怎樣?！贝粞梢?guī)的行為，在實際是說：“無論何事，從前是怎樣，因仍舊貫就是了?！边@兩種行為，對于現(xiàn)在動作所生的將來結(jié)果，都不負責(zé)任?；叵胱饔?，就是要擔(dān)當(dāng)這種責(zé)任，不肯含糊做去。

任何思想的進行，他的出發(fā)點，總是從正在進行的事出發(fā)，從尚未完全的事出發(fā)。這種事的要點，或他的意義，全在我們能推想他未來的結(jié)果是什么，推想他的結(jié)果怎樣發(fā)生。現(xiàn)在請舉一個例來說。我寫這本書的時候，世界的大戰(zhàn)，正在進行。實際參與這次戰(zhàn)事的人，他所最注意的事，顯然是各種發(fā)生的事有什么將來的結(jié)果。他至少也在這個參戰(zhàn)的時候，視戰(zhàn)事的結(jié)果與自身無異；他覺得他自己的命運怎樣，全恃當(dāng)時的趨勢怎樣。這還是就親身參戰(zhàn)的人說；就是在中立國里面作壁上觀的人，戰(zhàn)事的舉動，軍隊的進退，由他看起來，所以有意義，也全視這種事情所預(yù)示的將來結(jié)果。我對于所聽得的戰(zhàn)事消息，“加以思考”，這就是說要根據(jù)這種新聞，推想將來有什么或然的，或可能的結(jié)果。如僅把許多零碎的事實裝進腦里去，腦子好像一本剪貼東鱗西爪的簿子一樣，把各事視為隔離孤立自身完全的，這并不是思考，這是好像要把自己變成一種紀(jì)錄的器械！我們要研究所發(fā)生的事對于將來的結(jié)果有什么關(guān)系，并非僅顧已有的結(jié)果，才算是思考。就是我們把“時間的距離”，代替“空間的隔離”，這種“回想的經(jīng)驗”也仍是一樣的，并不因此而生差異。我們試想象這次世界大戰(zhàn)已經(jīng)完畢，有一位將來的歷史家在那里記述這次的戰(zhàn)史。我們雖可斷定這件事節(jié)，在這位歷史家記述的時候，總算是已往的事，但是除非他能把當(dāng)時戰(zhàn)事所經(jīng)過的時間秩序，放在心目中，他決不能做成一篇有思想的記事；他敘述的時候，每事的意義，全在這事將來的結(jié)果怎樣，雖非顧到歷史家自己的將來，但他必須顧到這件事的將來。如把這件戰(zhàn)事視為自身孤立自全的事，便是盲目的接受，不用什么回想。

“回想”的含義，也指我們對于所發(fā)生的事的未來結(jié)果有一種關(guān)心，——把我們自己的命運，與某事進行的結(jié)果，要可歌可泣的，同病相憐的，看作一件事。試再就戰(zhàn)事說。在躬與戰(zhàn)事的將軍，或?qū)こ５谋?，或參?zhàn)國的國民，他們思想所受的刺激是直接的，是迫切的。在中立國的人，他們思想所受的刺激是間接的，是要靠想象的。但是無論如何，人類的天性，總有附和一個偏向的趨勢，把他們自己與所附和的事視為一物，拒絕其他不附和的事。就是我們不能在顯著的行為上有所袒護，就是我們不能用我們的微力幫助決定最后的結(jié)果，但是我們也在情感上，想象上，有所偏袒。我們心里喜歡有這種結(jié)果，或是有那種結(jié)果。如果一個人對于一事的結(jié)果，完全不注意，這個人便不在那里思考這件事了。因為思想的進行須恃我們對于一事的結(jié)果有所參與，由此便發(fā)生一種關(guān)于思想的奇論。有人因此以為思想既是發(fā)生于偏私，所以我們?nèi)缫盟枷胗兴删?，必須養(yǎng)成某種超越利害無所偏私的態(tài)度。譬如一個領(lǐng)軍打戰(zhàn)的將軍，如他縱任他的希望與欲望影響他對軍勢的觀察與解釋，他的計劃，必定要錯的。在中立國里面作壁上觀的人，他的希望與恐懼雖是主要的動機，使他深思遠慮的注意戰(zhàn)事的進行；但是如果縱任他的傾向影響他所觀察與推想的資料，他的思想也就因此沒有效力。我們?nèi)缫l(fā)生回想，須對于正在進行的事，有個人的參與，回想的價值，又在乎我們能置身于所觀察的資料之外：其實這兩個事實并非彼此不相容的。要想成就這種超然事外的態(tài)度，幾乎是一件極困難的事；這便是證明思想的起源實始于一種情境，在這種情境里面，思想的進行就是所做的事的進行里面一個部分，是要用來影響結(jié)果的。后來因為“社會的同情心”（social sympathy）的發(fā)達，我們的眼界也擴充起來了，然后我們的思想才漸漸的包括超越我們直接事業(yè)以外的事：這件事實對于教育是有很大的關(guān)系的。

我們說，思想的發(fā)生，是在事務(wù)仍在進行的情境里面，是在事務(wù)尚未完全收束的情境里面；這就是說，必須有此事物是尚未決定的，是尚有疑問的，是尚有問題的，這個時候，我們才會發(fā)生思想。只有已經(jīng)完畢的事，已經(jīng)完全的事，才是完全確定的。如尚用得著回想，便是懸而未決的事。思想的目的，是要幫助我們達到一個結(jié)論；是要根據(jù)已知的事物，預(yù)料將來可能的結(jié)局。隨在這個特點的后面，還有其他關(guān)于思想的事實，我們現(xiàn)在要提出來討論。思想所從發(fā)生的情境既然是一種懷疑的情境；所以思想的進行，是一種探討研究的歷程。在這種歷程里面，最重要的事是探討研究，至于結(jié)果的獲得，不過是用來促進這種探討研究，居在次要的地位。探討研究，是要尋覓不在目前的事物。我們平常說起“創(chuàng)作的探討研究”（original re-search），好像這是科學(xué)家的特別權(quán)利，至少也是高等學(xué)生的特別權(quán)利。其實一切思想都是探討研究；一切探討研究，雖在旁人看起來，已知這種研究所尋的是什么，而在研究的人方面，仍是創(chuàng)作的，不是抄襲模仿的。

還有一件事，也是隨著上面所說的特點出來的，他就是：一切思想都含有冒險的性質(zhì)。事物將來的確定情形，我們不能在事前擔(dān)保的。我們研究未知的事物，不能預(yù)先確定將來的結(jié)果，原來含了些冒險的性質(zhì)。所以思想的結(jié)論，非到了可用事實證明的時候，多少總是含有試驗的性質(zhì)，或假設(shè)的性質(zhì)。如我們武斷說這種結(jié)論是最后的結(jié)論，其實是靠不住的，是不能證實的。希臘人所曾經(jīng)提出這個疑問：我們怎樣能夠?qū)W習(xí)？希臘人以為我們或是已知我們所要尋求的事物，或是對于這種事物毫無所知；二者必居其一，無中立之余地。在這兩種情形里面，學(xué)習(xí)都是不可能的。為什么呢？因為在第一種情形，我們已經(jīng)知道了，用不著學(xué)習(xí)；在第二種情形，我們并不知道要尋覓什么，就是偶然碰巧尋著，我們也不能說這就是我們所要尋的事物，那末又怎樣能夠?qū)W習(xí)呢？希臘人所提出的這種“雙肢式的辯論”（dilemma），雖似甚辯；但是他們卻忽略了一點：他們斷定我們非全有知識，便毫無所知，二者必居其一；殊不知“完全知識”與“完全無知”的中間，須經(jīng)過一段探討研究的歷程；思想的歷程。在“完全知識”與“完全無知”的中間，還有一段將明未明尚在探討研究的境域。他們所忽略的事實，是我們可有“假設(shè)的”結(jié)論，或預(yù)備試驗的結(jié)果。我們所遇的情境，雖與我們以許多疑難；這種疑難也能暗示解決的方法。我們嘗試這種暗示的方法之后，常有兩種結(jié)果，二者必居其一。一種是我們所嘗試的方法果能解決我們的問題；這樣一來，我們便尋著了我們所要尋的事物。還有一種結(jié)果是我們嘗試之后，所欲解決的情境愈益黑暗，愈益混亂；在這種情形，我們知道我們?nèi)允呛翢o所知。所謂“試驗的”，是說我們嘗試尋覓解決的方法，尋覓的時候，我們自己覺得我們暫時是向前探討研究。上面所舉的希臘人的辯論，就他自身看，雖是一段很好的“形式邏輯”（formal logic）的話；但是我們要曉得，如果我們對于“知識”與“無知”的中間，劃一鴻溝，彼此隔離，不相聯(lián)貫，那末有了這樣的情形，科學(xué)的進步就很慢了，即有進步也是出于偶然的了?？茖W(xué)的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)，能有系統(tǒng)的進步，是開始于何時呢？就是開始于我們知道利用“懷疑”，構(gòu)成“假設(shè)”，藉以指導(dǎo)試驗的進行；進行試驗的時候，我們能證實這個“假設(shè)”，或駁斥這個“假設(shè)”，或改良這個“假設(shè)”。希臘人使“知識”超過“學(xué)習(xí)”；近代的科學(xué)則能利用所保存的知識，作為學(xué)習(xí)的手段，作為發(fā)現(xiàn)的手段。

要使上面所說的話格外明了，請舉從前已說過的一個例。譬如一個統(tǒng)率軍隊的將軍；他的行動不能根據(jù)于絕對的“確定”，也不能根據(jù)于絕對的“無知”。他這個時候有多少可以信任的報告。他根據(jù)這種報告，推論某種未來的運動或趨勢；于是他對于所處境地里面的事實，都覺得各有他們的意義。他的推論雖不免有多少懷疑的性質(zhì)，假設(shè)的性質(zhì)；但是他就根據(jù)這種推論，向前行動。他就根據(jù)這種推論，規(guī)定進行的計劃，及對付當(dāng)時情境的方法。直接由此生出的結(jié)果，就能測驗他的回想有無價值，就能表現(xiàn)他的回想的價值是什么。這樣一來，他所已知的事便有功用，便有增他識見的價值。但是講到這個地方，或者有人要生疑問，以為統(tǒng)率軍隊的將軍雖有這種情形，若中立國里面有一個人，對于國外的戰(zhàn)事，也很留心他的進行，也很用一番思想，能否也有這同樣的情形？在內(nèi)容方面，這個人自然沒有這樣的情形；但是在形式方面，確也有這同樣的情形。他對于國外的戰(zhàn)事，也根據(jù)現(xiàn)有的事實，猜度將來的結(jié)果，因此覺得許多不相聯(lián)屬的資料，也各有他們的意義；但是他的猜度，對于這件戰(zhàn)事，顯然不生實際的影響。這本不是他自己的問題。所以在內(nèi)容方面，他沒有那位將軍的同樣情形。但是如果他對于戰(zhàn)事的進行，不是僅有被動的態(tài)度，卻用了一番主動的思想，那末他的待驗的推論，便能使他規(guī)劃一種適宜于他自己的境地所需要的進行方法。他便要預(yù)料將來有某種的趨勢，時時留意這種趨勢曾否發(fā)生。只要他對于這事確用了思想，他便要主動的留神將來的趨勢；他便要著手有所作為，這種行為雖對于戰(zhàn)事不生影響，而對于他的后來動作，卻有影響。如果他未曾用過思想，不過嘴里亂說，后來偶然言中，他雖對人說，“我曾經(jīng)告訴過你，說這件事是要怎樣的”，這句話實不含有智慧的性質(zhì)；這句話并非證實他從前的思想，——不過是偶然碰巧的事，使他在情感上覺得滿足，并且含有大部分自欺的性質(zhì)。

上面所舉的例，還可以用來與關(guān)于天文家的例比較。天文家根據(jù)已有的資料，由此預(yù)見（即推論）將來的日蝕。無論他在數(shù)學(xué)上計算出來的或有的結(jié)果，怎樣準(zhǔn)確；這個推論總是一個假設(shè)的，——總是一件或然的事。他假定這個日蝕是在何日發(fā)生，是在什么位置發(fā)生；他的這種“假設(shè)”，就變成一種參考的資料，使他藉此構(gòu)成將來行為的方法。例如他有了這種“假設(shè)”之后，便著手安排所用的器械，預(yù)備察看日蝕；也許因此要旅行，到遠方去察看。無論他做那一件事，總之他總因此有所舉動，實際改變一些物質(zhì)的環(huán)境。除了這種實際的舉動與后來境地的改變，思想的進行仍未完全。這件事仍是懸擱未決。我們已經(jīng)獲得的知識能主持我們思想的進行，使他發(fā)生效果。

上面所說的，是“回想的經(jīng)驗”所有的特性。我們現(xiàn)在再把這些特性綜述如下：（1）我們須有疑難，迷亂，或懷疑，才有機會發(fā)生“回想的經(jīng)驗”；所以有這種疑難，因為我們所處的情境是未完全的情境，這種情境的完全特性，尚未決定。（2）其次須有一番預(yù)料的工夫——對于已有的要素，加以“假設(shè)的”解釋，預(yù)料他將來的結(jié)果。（3）其次即審慎的“測量”（即細察，調(diào)查，探討，分析）可以獲得的研究資料，使問題的范圍格外明瞭，內(nèi)容格外清晰。（4）其次再參考許多范圍較大的事實，引伸闡明預(yù)備試驗的“假設(shè)”，使這種“假設(shè)”格外準(zhǔn)確，格外能前后一致。（5）利用這個“假設(shè)”作為進行的計劃，實用于現(xiàn)在的實際狀況；即著手實行，造成所預(yù)料的結(jié)果，由此測驗這個“假設(shè)”的價值?！盎叵氲慕?jīng)驗”與“試行錯誤法”所以彼此截然不同，就在乎上面所舉的第三步第四步的范圍廣大，結(jié)果精確。這些步驟，使思想的進行，也成為一種經(jīng)驗。但是我們不能完全超出“試行錯誤法”的范圍。我們的思想，雖極精密，雖極一致，還須在世界上經(jīng)過一番嘗試，由此嘗試出來。我們的思想既未能概括一切的關(guān)聯(lián)，當(dāng)然也未能十分準(zhǔn)確的概括一切結(jié)果。但是我們在“思想的經(jīng)驗”里面，用思想測量種種情況，是十分謹慎的，對于結(jié)果的猜度也是得由我們主持的，所以我們可把“回想的經(jīng)驗”，與較為粗率的“試行錯誤式的動作”，明白區(qū)分出來。

撮要　我們要決定思想在經(jīng)驗上所占的位置，首先覺得所謂經(jīng)驗，是把我們所做的或所嘗試的事，與因此所得的結(jié)果，聯(lián)絡(luò)貫串起來。如我們把經(jīng)驗里面所含的“主動的行為方面”，與“被動的承受結(jié)果的方面”，牽強劃分，便破壞經(jīng)驗的親切意義。所謂思想，是準(zhǔn)確的審慎的使所做的事與結(jié)果，成立相聯(lián)的關(guān)系。他不但使人明白這兩方面是有相聯(lián)的關(guān)系，并使人明白這兩方面怎樣相聯(lián)的詳細情形。他使這兩方面中間的關(guān)鍵顯露出來，成為有關(guān)系的形式。如果我們要決定所做的事，或?qū)⒁龅氖?，有何重要的意義或關(guān)系，這個時候，我們的思想便受著刺激。這樣一來，我們便要開始預(yù)料種種結(jié)果。這就是說，我們現(xiàn)有的情境，或在事實上，或由我們看起來，是尚未完全的，是尚未決定的。我們對于結(jié)果的預(yù)料，就是一種假設(shè)的，或預(yù)備試驗的解決法。我們?nèi)缫沟眠@種“假設(shè)”能完全，須審慎的細察現(xiàn)有的情形并把這種“假設(shè)”的意義，引伸推闡出來，——這就是“推想”。隨后我們還要實行去測驗這個假定的解決法，——意象，或理論。如依據(jù)這個“假設(shè)”實行之后，果能在世界上發(fā)生某種結(jié)果，發(fā)生某種決定的變化，我們就承認這個“假設(shè)”是對的。若是不然，這個“假設(shè)”便須修改，我們再作第二次的嘗試。思想的進行包括這幾個步驟：覺有一個問題要解決；種種情況的觀察；構(gòu)成假定的結(jié)論，并把其中的意義引伸推闡出來；最后要積極用實驗方法去測驗這個“假設(shè)”的價值。一切思想的結(jié)果雖是知識，但依最后的論斷，知識本身的價值小于他在思想上之功用。為什么呢？因為我們不是生活在一個安置妥貼諸事完畢的世界，乃是生活在一個繼續(xù)進行的世界：在這個世界里面，我們的主要工作是向前的；至于已往的回顧（一切知識，與思想比較；都是屬于已往的回顧）之所以有價值，全在他能使我們格外團結(jié)，格外安全，格外有效的去應(yīng)付將來。