我們在上面所討論的，除偶然提到民本主義的教育，其余大部分都是可以存在任何種類社會里面的教育。在不同的社會生活里面，教育方法，教育材料，與教育精神，彼此亦不相同；我們現(xiàn)在要把這種異點，明白解釋一番。我們說，教育即是社會的作用：使未長成的人參與所屬的團(tuán)體生活，由此指導(dǎo)他們，使他們向前發(fā)展。這句話的意思，就是說教育是隨著一群生活的特性而不同。有一種社會不但有變化，并且有他的理想，要獲得能夠使他進(jìn)步的變化，又有一種社會專以保存他自己的風(fēng)俗為目的：這兩種社會所有的教育標(biāo)準(zhǔn)與方法，彼此尤其不同。我們現(xiàn)在若要把所表明的普通觀念，應(yīng)用于我們自己的教育的實施，就得先要詳細(xì)研究現(xiàn)在的社會生活的性質(zhì)。

（一）人類團(tuán)體的涵義　“社會”雖然只是一個名詞，其中卻含有許多東西。人類的團(tuán)合，有種種不同的途徑，有種種不同的目的。一個人參加許多不同的團(tuán)體，在每一團(tuán)體里面，他又有種種不同的團(tuán)合生活。在表面看起來，好像這種種團(tuán)體，除彼此都是社會生活的形式外，并無相同之點。在每一個較大的社會組織里面，又有許多小團(tuán)體；不但有政治的小團(tuán)體，并且含有許多工業(yè)的，科學(xué)的，宗教的團(tuán)體。我們有種種不同目的的政黨，社會派別，秘密機關(guān)，黨與公司合伙，以及其他有血統(tǒng)關(guān)系等等無數(shù)種類的團(tuán)體。在許多近世的國家里面，在幾個古代的國家里面，其中包括種種不同的人口，種種不同的語言文字，種種宗教，種種道德信條，種種舊俗成法，內(nèi)容都非常復(fù)雜。這樣看來，有許多小的政治單位，——例如美國的一個大城市，——都是許多團(tuán)體散漫聯(lián)合起來組成的，并不是在這里面的人彼此的動作與思想，都能統(tǒng)屬，都能互相聯(lián)絡(luò)貫串，毫無隔閡。

這樣看來，可見“社會”這個名詞所含的意義，實在有點含糊。這個名詞含有好的標(biāo)準(zhǔn)的意義，也含有紀(jì)實的意義。前一種意義是“社會”應(yīng)有的意義；后一種意義是“社會”在事實上確有的意義。在社會哲學(xué)里面，最注重前一種意義；從社會應(yīng)有的性質(zhì)方面解釋社會。于是特別注重這種統(tǒng)一體所有的種種良好的特性，注重對于公共福利的熱誠，注重相互的同情心等等。但是我們?nèi)缱⒁狻吧鐣眱蓚€字所表明的事實，不僅空論他所應(yīng)有的含義，便可見所謂社會，在實際并非一個統(tǒng)一體，乃是許多團(tuán)體組成的，其中含有好的團(tuán)體，也含有壞的團(tuán)體。相聚犯法的海盜，雖為公眾服務(wù)而仍剝蝕公益的商業(yè)團(tuán)體，以搶掠為職志而相維系的政治機關(guān)，都包括在社會里面。如有人說，這種組織不是社會，因為這種組織不合社會觀念的理想條件，對于這句話的一部分答案，可以說這樣講法，所謂社會太偏于“理想”，沒有顧到事實；還有一部分答案，可以說每一個上面所說的組織，無論如何有損于別群的利益，他所以能夠維系不散，也有他的好的“社會的”特性。例如在一群賊里面，他們也有他們的信用；又如一群強盜，本群的分子，彼此也有互助的精神，例如種種黨與，也有他們的同盟的感情；范圍狹隘的種種秘密機關(guān)，對于他們自己的規(guī)律，也有很強烈的忠誠；又如家庭的生活，對于家庭以外的人，也許含有排斥，猜疑，與嫉妒的態(tài)度，而在家庭以內(nèi)的人，卻能彼此和睦互助。每群給與他的分子的任何教育，都能使他的分子社會化；但是這種社會化的特性與價值怎樣，全看這群的習(xí)慣與目的怎樣。

因為這個緣故，我們現(xiàn)有的任何社會生活，都須用一種標(biāo)準(zhǔn)，度量他的價值。我們尋覓這種標(biāo)準(zhǔn)的時候，須避免兩種極端的態(tài)度。我們不可僅憑空想，拿一種偏于理想的社會做標(biāo)準(zhǔn)。我們的觀念，必須根據(jù)現(xiàn)有的實際的社會，然后我們的理想，才是可以實行的理想。但是我們的理想，也不可以僅僅重復(fù)抄襲已有的實際情形。我們要抽出社會生活里面好的情形，用來批評其中不好的情形，由此建議改良的方法。在任何社會里面，就是在一個賊黨里面，我們也可以尋出兩個特點：一是群內(nèi)的人都有一些公共的利益；二是一群與別群都有多少相互的影響與合作的交際。由這兩個特點，可以尋出我們的標(biāo)準(zhǔn)來。這種群內(nèi)分子有意識參與的利益有多少種類？一群與別種團(tuán)體的相互作用，互相聯(lián)絡(luò)，至若何圓滿與自由的程度？我們?nèi)舭堰@兩個要點，用來觀察一個犯罪的盜黨，便可以見得這一黨里面恃以維系分子的公共利益，數(shù)目是極有限的，他們的公共利益，差不多只有搶掠一件事；這種維系分子的利益，使這群與別群隔離，彼此并無種種人生價值的授受。所以這種社會所給與的教育，是私利的，是殘賤人性的。反過來說，如我們觀察合于我們標(biāo)準(zhǔn)的家庭生活，我們便可見其中分子共同參與的有種種的利益，有物質(zhì)的利益，有理智的利益，有美術(shù)的利益，每一個分子的進(jìn)步，都有益于其他分子的經(jīng)驗（在這種家庭里面，彼此經(jīng)驗都極易互相傳達(dá)）；這種家庭不是與其他團(tuán)體隔離的，不但與其他相類的團(tuán)體，有密切的關(guān)系，并與商業(yè)團(tuán)體，學(xué)校；與一切文化的機關(guān)，都有密切的關(guān)系，他對于政治的組織，亦有相當(dāng)?shù)呢暙I(xiàn)，同時獲得政治組織的保護(hù)?？偠灾谶@種家庭的生活里面，有許多利益，為其中分子所公共傳達(dá)，公共參與；這種家庭并與其他團(tuán)體有種種自由的接觸?，F(xiàn)在再把這兩個要點，分別研究如左。

（1）我們現(xiàn)在試把這個標(biāo)準(zhǔn)的第一要點，用來觀察一個專制的國家。我們?nèi)缯f在這種專制國家里面，治人者與治于人者兩方面，彼此絕無公共的利益，這句話也非真確的。握有治權(quán)的人必須略事順應(yīng)受治者的天性活動，必須于他們所有的能力里面，喚起幾種能力的效用。陶雷蘭（Talleyrand）曾經(jīng)說過：一個政府能藉銃槍做許多事情，但卻不能坐在銃槍上面。這句諷刺的話，至少也承認(rèn)一國的結(jié)合，不能全恃強迫的武力。但是專制政府所順應(yīng)的活動，本是沒有價值的卑陋的活動，——這種政府不過喚起受治者所有的恐怖的本能。就一方面講，這句話誠然是真確的。不過我們要曉得，恐怖并不是經(jīng)驗里面不好的要素。怯懦與卑賤的服從，雖是喚起恐怖本能的產(chǎn)物；但是留心，周到，謹(jǐn)慎，深謀遠(yuǎn)慮等等好的特性，也是喚起恐怖本能的產(chǎn)物。專制政府的真正謬誤，并不在喚起恐怖的本能，卻在所喚起的恐怖作用，與其他本能隔離。專制政府專事喚起受治者患得患失的心事，其余的能力，都一概不動。其余的能力就是受影響，也是失卻他們原來的功用。這種種能力就被用著，也不過是供“得樂免苦”的利用。而不是為他們本身運用的。這就是說，在專制的國家里面，很少公共的利益；在這種社會里面的分子，彼此并無自由的相互影響。刺激與反應(yīng)都是偏面的。如在一個社會里面，可得多數(shù)公共的價值，全體分子須有同等的授受機會。在這里面須有許多種類的公共參與的事業(yè)與經(jīng)驗。若是不然，有些勢力把一班人教成主人，又要把其他的人教成奴隸。這兩方面的種種生活經(jīng)驗既無自由的交易，兩方的經(jīng)驗，都失卻他們的意義。把社會分成特別權(quán)利的階級與屈伏于他人的階級，便要阻止社會的相通作用。優(yōu)越階級因此所受的惡果，雖較少物質(zhì)的性質(zhì)，雖較為不顯，但是確也受了這種階級制度的貽害，他們的文化往往是缺乏情感的；他們的藝術(shù)成為虛張炫耀的，矯揉造作的，他們的富有徒增他們的奢侈；他們的知識過于特別；他們的舉止態(tài)度都不近人情，取人厭惡。

有了種種公共參與的利益才能發(fā)生自由的平等的交際；如缺乏這種自由平等的交際，理智的刺戟作用就要失其均衡。我們?nèi)粲卸鄶?shù)種類的刺戟，這就是我們遇著許多新奇的事情；有了新奇的事情，就要喚起我們的思想。這就是激起我們的思考作用，或理智的刺戟作用。如果人們的活動愈限于狹隘的范圍（社會中如其有嚴(yán)格界限的階級，彼此經(jīng)驗無適當(dāng)?shù)慕灰鬃饔茫舜说幕顒颖阋抻讵M隘的范圍），則低下階級的動作，愈易成為呆板的動作；而在物質(zhì)上占得優(yōu)越位置的階級，其動作也因此愈易成為無恒的雜亂無章的，暴裂的動作。柏拉圖嘗定過奴隸的界說，以為奴隸是自己沒有主意，拿人家的主意當(dāng)做自己的主意，一味聽人指揮罷了?，F(xiàn)在在法律上的奴隸制度雖然已經(jīng)消滅，這種情形仍然是有的。如一個人所做的事，雖是有益于社會的，但是做這件事的人并不了解這層意義，他對于這件事并無個人的興趣，這種人雖非稱為奴隸，其實就是奴隸了?，F(xiàn)在有許多人談?wù)摽茖W(xué)的工廠管理法。把科學(xué)的作用，限于獲得肌肉的運動技能，使機械的工作更有效率，這實在是一種偏狹的見解。其實利用科學(xué)的主要機會，是要用來發(fā)現(xiàn)人與他的工作的關(guān)系（這種關(guān)系也包括這個人與其他同事的關(guān)系），懂了這種關(guān)系，就能使他對于這種工作有理智的興趣。我們要增加生產(chǎn)的效率，雖需要分工的制度；但是除非使得工人懂得他們所做的工作里面所含的專藝的，理智的，與社會的種種關(guān)系，并使得他們因為懂得這種關(guān)系而發(fā)生的動機，才肯這樣工作，那末這種分工制度，徒把工作變?yōu)闄C械的呆板行為。有許多人把事業(yè)的效率與科學(xué)的管理法，視為僅屬機械的外部的事情；這種趨勢足證手握工業(yè)治權(quán)的人的思想（即供給工業(yè)目的的人），僅受了偏面的刺戟。因為這種人缺乏周到的，平衡的，社會的興趣，所以他們得不到充足的刺戟，使他們注意工業(yè)上人生的要素與關(guān)系。他們的智慧，僅限于規(guī)劃生產(chǎn)與售貨。在這種狹隘的范圍里面，他們自然也能發(fā)展一種精銳的智慧；但是他們沒有顧到工業(yè)上主要的社會的要素，終是漫不經(jīng)心，并且敗壞感情的生活。

（2）上面所舉的例證，凡是一群里面彼此利益沒有交易的機會，都有這同樣的情形。這個例證可以引出我們的第二個要點。黨與或秘密機關(guān)的隔離孤立與排外性質(zhì)，固然顯出反社會的精神。但不特黨與如此，任何人群，只要有他一群自己的私利，因此使這群與別群隔離，彼此無相互的影響，因此他的目的只要保守已得的事物不愿有更廣的關(guān)系，藉求改造與進(jìn)步，這種的人群，也有反社會的精神。各國彼此隔離孤立；各個家庭但知自顧家事，好像與更大的生活沒有關(guān)系；各校與家庭社會的利益隔離；貧富階級的區(qū)別；有知識的人與無知識的人的區(qū)別；凡此種種，都表顯反社會的精神。我們所要明白的要點是：隔離孤立的生活，能使生活頑固，能使生活成為形式的制度化，使人僅有限于本群的，守舊的，與自私自利的理想。野蠻的種族把外人與仇敵一樣看待，也是有他的原因，不是出于偶然的。這個原因就是：這種種族把他們的經(jīng)驗，與對于過去風(fēng)俗的拘守視為一件事。在這種基礎(chǔ)之上，他們怕與別人交際，乃是完全合于邏輯的事情。為什么呢？因為一與別人接觸，也許要使風(fēng)俗解體。這種接觸，當(dāng)然要引起改造。我們要得敏捷的廣闊的精神生活，須要擴充物質(zhì)環(huán)境的接觸，這是很尋常的道理。但是我們?nèi)菀缀雎浴吧鐣慕佑|”的地方，格外覺得應(yīng)用這個原理有重要的意義。

在人類歷史上，每一個開拓的新紀(jì)元，都與“使得從前隔閡民族與階級的距離縮短”相應(yīng)。就是所謂戰(zhàn)事的利益，也是由于民族的沖突，至少使得彼此不得不相接觸，由此偶然的使得他們有所學(xué)習(xí)，開拓他們的見識。到了現(xiàn)在，旅行和種種經(jīng)濟的，商業(yè)的傾向，都已經(jīng)打破了外部畛域，使種種民族與種種階級，彼此有更密切的，更顯明的關(guān)系。但是這還不過物質(zhì)空間的接近，我們還要藉此達(dá)到理智方面與感情方面的接近，這是我們還要努力做去的事情。

（二）民本主義的理想　我們在上面所提出做標(biāo)準(zhǔn)的兩個要點，都是向著民本主義走的。第一要點所含的意義，不但說我們應(yīng)有更多數(shù)目，更多種類的公共利益，并且彼此要認(rèn)識他們是靠著這種種公共的利益，作為“社會制裁”的要素。第二點所含的意義，不但說種種社會須有更自由的相互影響（這種種社會曾彼此隔離孤立，但是只限于可以閉關(guān)自守的時代），并要使得社會的習(xí)慣因此變化，——因為碰著由于種種交際所產(chǎn)生的新形勢，習(xí)慣就得繼續(xù)不斷的變化以適應(yīng)新的需要。這兩個特點，正是民本主義的社會所應(yīng)有的特性。

民本主義的社會所需要的一種社會生活，是要使得種種利益都能由各分子共同參與；是要特別注重進(jìn)步，或改造，所以民本主義的社會，格外注意審慎規(guī)劃的有系統(tǒng)的教育。民本政治特別注重教育，乃是一件常見習(xí)聞的事實。依表面的解釋，民本的政府既是以群眾選舉為基礎(chǔ)，除非選舉人與服從治理的人都受過教育，這種政府便沒有成效。民本主義的社會既推倒外鑠威權(quán)的原理，須尋得一種自由的習(xí)慣與興趣來代替他；而要養(yǎng)成自由的習(xí)慣與興趣，非有教育不可。但是這不過是表面的解釋，還有一種更深的解釋。民本主義不僅是一種政府的形式；民本主義是一種聯(lián)合生活的形式。在這種生活里面，各人的經(jīng)驗，互相傳達(dá)，不是偏面的。在民本主義的社會里面，各個人都須有社會的興趣，每人都須把他自己的動作參照別人的動作，都須考慮別人的動作，因此使他自己的動作有意義，因此指導(dǎo)他自己的動作。這種個人的數(shù)目，在空間上愈得擴充增廣，便等于打破階級的畛域，種族的畛域，與國界的畛域；這種種畛域，從前使得許多人都不覺得他們的活動所有的圓滿意義。這種數(shù)目更多，種類更多的接觸點，就是有更多種類的刺戟；各人遇了這種刺戟，都須有相當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。這種接觸點當(dāng)然要鼓勵個人變換他的動作，以應(yīng)新的需要。這種接觸點使人的種種能力，都得自由發(fā)展，不受抑制；如果動作的刺戟不過是偏面的，這種種能力便不免受了抑制，因為這種刺戟所從出的人群，既是排外的性質(zhì)，便要排除許多社會的興趣了。

民本主義的特性，是要使得共同參與的事業(yè)面積增廣，是要使得個人的種種能力更得自由。這種事情自然不是審慎的與有意的努力的產(chǎn)物。他們發(fā)生的原因，是由于因利用科學(xué)以控制自然勢力而獲得的制造，商業(yè)，旅行，移民，與交通種種的進(jìn)步。但是既獲得更大的個性化，又有了更廣的公共利益，那維持推廣的工夫，便是審慎努力所應(yīng)做的事情了。凡是不容階級區(qū)別存在的社會，顯然須注意，務(wù)使人人有相等的求得知識的機會，要使人人都容易得到這種平等的機會。有階級區(qū)別的社會，僅須特別注意教育貴族的分子。凡是進(jìn)取的社會，有圓滿機會以應(yīng)任何變化的社會，便須發(fā)展個人的創(chuàng)作能力與適應(yīng)環(huán)境的能力。若是不然，他們便要被種種變化所迷亂，看不出許多變化的意義或關(guān)聯(lián)。他的結(jié)果，便要使得多數(shù)人毫無主意，莫知所從；于是那盲目受外面勢力指揮的人工作所成的結(jié)果，便要供少數(shù)人支配了。

（三）柏拉圖的教育哲學(xué)　在以后幾章里面，我們要把教育上的民本主義觀念所含的義蘊，表明出來。在本章所余的部分，我們要研究三個時代里面所演進(jìn)的教育理論；在這三個時代里面，教育所含的社會的意義，特別受人注重。我們要研究的第一個，就是柏拉圖的教育哲學(xué)。據(jù)柏拉圖的意思，如社會里面人人都做他天稟所近的有益于別人的事情，（或?qū)τ谒鶎俚娜w有貢獻(xiàn)的事情），社會便得穩(wěn)固的組織起來；至于發(fā)現(xiàn)個人的天稟，加以積極的訓(xùn)練，以應(yīng)社會的需用，這就是教育的責(zé)任。上面所說的話，都是照柏拉圖第一次有意識的訓(xùn)示世人的話，所申述的。但是有許多情況，柏拉圖不曾見到，所以他使這些觀念，在實用方面，不免褊狹。他從來不曾想到個人與社會都可有無限數(shù)目的活動；因此他的見解，僅以為天稟能力的種類與社會組織的種類，都是有限定的數(shù)目。

柏拉圖理論的出發(fā)點，是主張如要組織社會，須先知道所以要生存的目的。倘若我們不知道生存的目的，我們便要暗中亂碰，毫無把握。除非我們知道這個目的，我們便沒有標(biāo)準(zhǔn)，用來依照理性決定應(yīng)該促進(jìn)的可能性，用來決定怎樣使得社會的組織能有秩序。我們便不知道種種活動的適當(dāng)限制與分配，——即柏拉圖所謂“正誼”（justice）。但是我們怎樣能夠知道這種終極的與永久的目的呢？講到這個問題，我們便碰著一個似乎不能解決的困難了：因為照柏拉圖的意思，要獲得關(guān)于這個目的的知識，非在一種正誼的和諧的社會秩序里面，是不可能的。除在這種社會秩序以外，在其他任何地方我們的心都因為受了“錯謬的價值估量”與“錯謬的見解”所誘惑，不能有真確的判斷。一個無組織的有黨派的社會，有許多差異的模范與標(biāo)準(zhǔn)。在這種情形里面，要使一個人的心始終一致，是不可能的事情。只有一種完備的全體，才能完全始終一致。有一種社會，全恃某種特占優(yōu)越地位的要素，抑制其他的要素，至其他要素的合理要求或相當(dāng)要求，都一概置之不顧；這種社會，必然要引人的思想，走入迷路。這種社會特別鼓勵某種事情，蔑視其他事情；這樣一來，他所創(chuàng)造的心，表面上似乎是統(tǒng)一的，一致的，其實是出于強迫的，是由于滅裂的。教育的進(jìn)行，全恃制度，風(fēng)俗，與法律所供給的模型。只有在一種正誼的國家里面，他的制度，風(fēng)俗，與法律，才能給人正當(dāng)?shù)慕逃恢挥幸呀?jīng)受過正當(dāng)訓(xùn)練的“心”的人，才能認(rèn)識這個終極的目的與支配事物的原理。照這樣講，我們似乎關(guān)閉在一個無望的圓圈里面，鉆不出路來。但是柏拉圖自己又建議一個出路。他以為有少數(shù)哲學(xué)家靠著研究，至少曉得真確生存的適當(dāng)模型的大概。倘有一個有權(quán)力的治理者，依照這種模型，建立一個國家，這國的治安便得永久保全。這個國家便能給人“區(qū)分各個能力的教育”，便能供給相當(dāng)?shù)姆椒?，使各人終身獲得天性所宜的工作。這樣一來，各人做個人本分的事情，彼此不相侵越，全體的秩序與統(tǒng)一，便得維持了。

柏拉圖的教育哲學(xué)，一方面對于社會組織在教育上的重要，有適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識；一方面對于社會組織須恃教育青年的方法，也有適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識。關(guān)于這一點，在任何別的哲學(xué)思想系統(tǒng)里面，我們都尋不出比他哲學(xué)再高的見解。也沒有人比他有更明澈的見識，深信教育的功用能發(fā)現(xiàn)并發(fā)展個人的能力，加以相當(dāng)?shù)挠?xùn)練，使得與他人的活動聯(lián)貫起來。但是他的理論所建議的社會，是很不合民本主義的社會，所以他雖然明知所應(yīng)解決的問題內(nèi)容，他終不能想出解決的方法。

柏拉圖雖然鄭重申明，說我們不應(yīng)該把門第，財富，或任何習(xí)俗的身分，作為標(biāo)準(zhǔn)，用來決定各個人在社會上的位置；但是依各人在教育歷程里面所發(fā)現(xiàn)的天性，柏拉圖并不覺得個人各有他的個性。照柏拉圖看起來，人類依天性就已分成階級，并且由天性即已分成少數(shù)的階級。這樣一來，教育雖有考驗與區(qū)分各人天性的功用，不過限于一個人屬于三個階級里面那一個階級（按柏拉圖把社會里面的人分成三個階級）。柏拉圖不承認(rèn)各人有各人的個性，每一個個人能構(gòu)成他自己的一個階級；因此他當(dāng)然不承認(rèn)一個個人能有無限變異的活動趨向，能就種種趨向做成無限的合并。他以為一個人的組織里面，只有三種能力的分別。因為這個緣故，教育在每一階級里面，不久就要達(dá)到一個靜止的界限，不能再有進(jìn)步；因為必有種種變異，才能使人能變化，才能使人有進(jìn)步。

柏拉圖以為有些人的嗜欲自然比別人的厲害；這種人是應(yīng)該派在勞動與經(jīng)商的階級。此外有些人受了教育，就能顯出他們是超越于嗜欲之上的，是有大度的，煥發(fā)的，毅勇的性情；這種人成為國家的公民，成為國家在戰(zhàn)爭時期的護(hù)衛(wèi)者，成為國家在和平時期的內(nèi)部保護(hù)人。但是這種人也有限制，因為他們?nèi)狈Α袄硇浴?，——即理會“普遍性”（universal）的能力。有這種“理性”的人，才能受最高等一種的教育，到了后來可以成為國家的立法者，——因為法律是制裁經(jīng)驗里面許多“特殊”（particulars）的“普遍性”。這樣看來，我們雖不能說柏拉圖有意把個人屈伏于社會的全體；但是我們卻可以說，因為柏拉圖不知每個個人有與眾不同的特性，又因此而不承認(rèn)社會是可以變化且能同時穩(wěn)固的，所以他所主張的有限的能力與階級的區(qū)分，在實際上卻使個性屈伏于社會的全體。

柏拉圖深信，如果各個人都從事他的天性所宜的活動，這個時候，個人覺得愉快，即社會的組織也好；他又深信，教育的第一職務(wù)是要替人發(fā)現(xiàn)他的天性，加以訓(xùn)練，使有用于社會：關(guān)于這兩點，柏拉圖誠然很對。但是知識的進(jìn)步，已使我們覺得，柏拉圖把許多個人與他們的本來能力，都分作少數(shù)截然差異的階級，卻是很膚淺的見解；知識的進(jìn)步，已詔示我們，人的本來能力是無限數(shù)目的，是饒有變化的。就這個事實的別方面說，如果社會是民本主義的社會，這里面的社會組織，就是要利用個人所有的，特別的，饒有變化的特性，并不是把他們分成階級。柏拉圖的教育哲學(xué)雖是急進(jìn)改革的性質(zhì)，也受他的靜止的理想所束縛。他想，變化就是混亂無法的明證；他以為真正的本體是不變的。因為這個緣故，他雖要根本改革當(dāng)時社會的狀態(tài)，而他的目的，卻是要建立一種不容變化的國家。依他的主張，生活的最后目的是固定的；根據(jù)這個目標(biāo)組織的國家，就是細(xì)目都無改變之余地。他以為這樣細(xì)目雖是無關(guān)緊要；但是如果任人變更，要使人心習(xí)于變化的觀念，因此要破壞全部的計劃，要發(fā)生無治的現(xiàn)象。柏拉圖哲學(xué)的失敗，只要看一件事實便可了然；就是他不信任教育的逐漸改良能造成更好的社會，這種更好的社會又能改進(jìn)教育，如此循環(huán)進(jìn)步，無有窮期依他的主張，非先有理想的國家不能有正當(dāng)?shù)慕逃?；等到這種理想的國家已有之后，所謂教育，不過專門用來保存這種國家。要使這種國家成立，他不得不期望有些可喜的偶然機會，使哲學(xué)家得到一國的統(tǒng)治權(quán)。

（四）十八世紀(jì)的“個性的”理想　在十八世紀(jì)的哲學(xué)里面，我們遇著一種十分不同的觀念。這個時候，所謂“自然”（nature），他的意義仍與當(dāng)時的社會組織相反；關(guān)于這一點，柏拉圖對于盧梭有很大的影響。但是這個時候所謂自然，卻是主張各個人有種種變異的天才；主張這種種變異的個性，須得自由發(fā)展。順著自然的教育，供給教授與訓(xùn)練的方法與目的。而且趨于絕端的時候，竟把天賦的才能，視為“非社會的”（non-social），或甚至視為“反社會的”（antisocial）。主張這個觀念的人，以為社會的組織不過是由外面加上的救急方法，使許多“非社會的”個人，因此可以獲得更多的私人的快樂。

雖然，以上的話，不過達(dá)出這個運動的不適當(dāng)?shù)挠^念。其實這個運動的要點，是注重進(jìn)步注重社會的進(jìn)步。這個似乎“反社會的”哲學(xué)，他的后面，實含有向著“更廣的更自由的社會”的發(fā)動力，——向著大同主義的發(fā)動力。這個哲學(xué)的積極理想是人類主義。一個人做人類的分子，與做一個國家的分子不同：他做人類的分子，他的種種能力得解放自由：而在當(dāng)時政治的組織里面，他的種種能力便要受人桎梏，受人殘賤，以應(yīng)國內(nèi)治理者的利用。極端的個人主義，他背后的真意，乃主張人類的能力有無限完全的可能性；并主張我們須有一個與人類主義一樣廣大范圍的社會組織。受了解放的個人，是要成為廣涵一切的進(jìn)取的社會里面的中堅分子。

宣傳這個福音的先鋒，深刻的覺得當(dāng)時社會境況的惡現(xiàn)象。他們以為所以發(fā)生這種惡現(xiàn)象，是由于用強力限制人的自由能力。這種限制的流弊，要殘賤人的能力，要使人腐敗。他們用真摯的熱誠，要把生活從強力限制里面解放出來（這種強力的限制，僅有利于從前封建制度賦與特權(quán)的階級），于是在知識方面，主張尊崇自然。任“自然”發(fā)揮他的完全功用，就是把一個新的更好的人類世界去代替人為的，腐敗的，不適當(dāng)?shù)纳鐣M織。他們把“自然”視為模范，視為有效的能力；因自然科學(xué)的進(jìn)步，愈使他們的信仰牢固。自然科學(xué)的研究，不受教堂與國家的私見所束縛，不受人為的限制所束縛；這種研究已發(fā)現(xiàn)世界乃是一個“有規(guī)律的景象”，表現(xiàn)“自然律”（naturallaw）極盛時代的“牛頓太陽系”（Newtonian Solar System），是一個非常和諧的景象；在這個太陽系里面，各個勢力彼此都處于平衡的狀態(tài)。如果人類排除人為的強迫的限制，自然律也能替人類的關(guān)系造成同樣的結(jié)果。

主張這個觀念的人，以為順著自然的教育，是第一步的手續(xù)，用來獲得這種更有社會精神的社會。他們覺得經(jīng)濟的與政治的限制，全恃思想與感情方面的限制所以要使人不受外面桎梏的束縛，其第一步，是要使他們不受偽信仰與偽理想的內(nèi)部桎梏所束縛。當(dāng)時的社會生活，——當(dāng)時的制度，——都是過偽，都是過于腐敗，不能把這種事業(yè)去付托他。實行這種事業(yè)，就是要打破當(dāng)時的制度，我們怎能期望當(dāng)時的制度擔(dān)任這種事業(yè)呢？那末要實行這種事業(yè)，只有倚靠“自然”了。就是當(dāng)時盛行的“極端感覺主義的知識論”（extreme sensationalistic the-ory of knowledge），也是由這個觀念引伸出來的。堅執(zhí)主張“心”是本來被動的，本是空的，這也是尊崇教育上可能性的一法。倘若心是好像預(yù)備用東西寫上去的蠟版，那末利用自然的環(huán)境以施教育的可能性便沒有限制了。而且因為自然的物界既是一個和諧“真理”的景象，這種教育必能養(yǎng)成充滿這種真理的心。

（五）國家的教育與社會的教育　上面所說的順著自然的教育觀念，到了“最初力求自由的熱誠”衰退之后，他在建設(shè)方面的缺點，立刻顯露出來，僅把一切事情聽任“自然”去做，結(jié)果便是忽略教育的本意；便是全恃偶然的情形。教育的進(jìn)行，不但須有某種方法，并且須有某種積極的器官，某種實施的機關(guān)。這個觀念所主張的“一切能力須得完全和諧的發(fā)展”，在社會方面，就是須有開明的進(jìn)取的人類；要實現(xiàn)這種主張，也須有明確的組織。散在各處的私人雖能傳播這個福音；但是他們不能實行這個事業(yè)。裴司塔羅機（Pestalozzi）雖能實驗他的教育學(xué)說，并勸有財力的慈善家仿效他的方法；但裴司塔羅機也覺得如要有效的實行新教育的理想，須有國家的補助。要實現(xiàn)產(chǎn)生新社會的新教育，全恃當(dāng)時國家的活動。所以從前民本主義教育的運動，變成由公家管理的學(xué)校運動。

就歐洲而論，據(jù)歐洲已往歷史所詔示，國立教育的運動，與政治方面國家主義的運動，合為一件事。這個事實，對于后來的運動，有極大的關(guān)系。這種趨勢尤甚的是德國，教育受德國思想的特別影響，成為養(yǎng)成公民的作用，而此處所謂公民的養(yǎng)成，就是民族國家理想的實現(xiàn)。于是把“國”代替人類；使大同主義讓了國家主義。教育的目的是要造成公民，不是造成“人”。這種歷史的趨勢，是拿破侖的征服所遺下的結(jié)果，以在德國為尤甚。當(dāng)時德國聯(lián)邦覺得國家對于教育有系統(tǒng)的注意，是恢復(fù)他們政治主權(quán)的最良方法，是保守他們政治主權(quán)的最良方法（后來的事實，證明這種信仰的正確）。當(dāng)時德國的聯(lián)邦，在表面上都是很弱的，都是分裂的。但是他們在普魯士政治家領(lǐng)導(dǎo)之下，利用這個現(xiàn)狀，作為一種刺戟，興奮改革，發(fā)展根基鞏固的公共教育制度。

有了這種實施上的變化，理論方面當(dāng)然也要因此發(fā)生變化。這個時候，個性的理論沒有人注重了。國家不但供給公共教育的工具，并且供給公共教育的目標(biāo)。在教育的實施方面，學(xué)校的制度，自小學(xué)以至大學(xué)，都是造成愛國的公民與兵士，造成將來的國家官吏；都是供給軍事的，工業(yè)的，與政治的衛(wèi)護(hù)與開拓的方法。在這個時候，教育理論如不要注重“社會效率”作為教育目的，實在是一件不可能的事情。而且一個國家為其他競爭敵抗的國家所圍繞，民族主義的國家既極為重要，這個時候，要再把含糊的大同的人類主義，解釋“社會效率”的意義，這也是一樣不可能的事情。因為要維持一個特殊的國家主權(quán)，必須壓低個人，注重軍備與爭勝于國際的商業(yè)，藉此保存國家更大的利益，所以所謂“社會的效率”，也含有壓低個人的意義。于是教育的歷程，被人視為強迫訓(xùn)練的歷程，不視為個人的發(fā)展歷程。但是把教育視為“人格的完全發(fā)展”的理想，仍不能斷絕，所以教育哲學(xué)想法要使這兩個觀念調(diào)和。調(diào)和的方法，是把國家視為一種“有機體”，以為隔離孤立的個人是毫無意義的；個人必須吸受“有組織的制度”所有的目的與意義，才能獲得真正的人格。從表面看來，好像把個人壓低，便他屈伏于政治威權(quán)之下，使他犧牲自己去服從上級的命令其實不過使他獲得表現(xiàn)于國家的“客觀的理性”（objective reason），——這是他能夠變成真正合理的惟一途徑?！爸贫鹊奈ㄐ恼摗保╥nstitutionalidealism）的發(fā)展觀念（如黑格兒的哲學(xué)），就是要想把兩個觀念合并起來：一是人格的完全實現(xiàn)；一是用強迫的訓(xùn)練，壓低個人，使屈伏于當(dāng)時的制度。

當(dāng)?shù)聡挚鼓闷苼龆鴬^求獨立的時候，教育哲學(xué)因此所受的變化，到了什么程度，可在康德（Kant）教育哲學(xué)看出。較早的“個人的大同的理想”（individual cosmopolitan ideal），康德講得很明白?？档略谒摹敖逃龑W(xué)”里面，——包括十八世紀(jì)后幾年的演稿，——把教育的定義，定為“人藉以成人”的歷程。他以為人類歷史的開端，完全始于“自然”，——人的開始，并不是一個理性的人，而“自然”不過供給人以本能與嗜欲?！白匀弧蹦私o人以胚種，教育須使他發(fā)展，使他完全。真正人類生活的異點，是人須用自己的自由努力，創(chuàng)造他自己；使他自己成為真正道德的，合理的，與自由的人。這種創(chuàng)造的努力，是要靠慢慢的一代一代的教育事業(yè)，把他繼續(xù)進(jìn)行下去。這種努力的加速，是要靠成人“有意識的”教育他們的后輩，不是要教來為目前狀況所利用，乃是要教來使得達(dá)到將來的更好的人類。但是要辦到這一層，有很大的困難。個個世代教他的青年，都不過要使青年能夠敷衍目前，并無教育的適當(dāng)目的。教育的適當(dāng)目的非他，即是促進(jìn)最好人類的實現(xiàn)。但是個個世代并不以此為目標(biāo)。做父母的人，不過教他們的兒童，使得過目前的日子；做國王的人，不過教他們的百姓，成為工具，供他們自己的利用。

這樣看來，教育的事業(yè)，要靠誰來進(jìn)行，才能使得人類進(jìn)步呢？依康德的意思，我們要靠賢明的個人，用私人的資格，對于教育事業(yè)努力。他說：“一切文化，都是由私人開始，由這些私人傳播出去。我們須有遠(yuǎn)大眼光，并能理會將來更好社會理想的人，對于教育事業(yè)努力，才能漸漸的接近人類天性的可能的目的?！劣趪鴥?nèi)的統(tǒng)治者，訓(xùn)練他們的百姓，不過要造成更好的工具，供他們自己私意的利用?！币揽档碌囊馑?，就是由一國統(tǒng)治者給與私立學(xué)校的津貼，都要留心防備惡意。為什么呢？因為一國的統(tǒng)治者但顧自己一國的利益，并不管人類的最大利益，如果這種統(tǒng)治者把金錢給與學(xué)校，還要規(guī)定辦學(xué)的計劃。這種說法，很能表出十八世紀(jì)“個人的大同的主義”的特色。依當(dāng)時的見解，私人人格的完滿發(fā)展，與全體人類的目的及進(jìn)步的觀念，彼此是融合成為一件事情。而且依當(dāng)時的見解，顯然很忌國立教育，恐怕他要阻礙達(dá)到這個主義所主張的理想。但是不到二十年以后，康德哲學(xué)的后輩斐斯的（Fichte）與黑格兒卻主張國家的主要作用是要指揮教育；尤其主張德國的恢復(fù)，要靠有益國家的教育，才能成功；以為個人統(tǒng)是自私自利的，不合理性的生物，非使他“自愿的”受制于國家機關(guān)與法律所施的訓(xùn)練教育，都要做他自己嗜欲與境遇的奴隸。根據(jù)這種精神，德國是第一個國家實行公立的，普及的，強迫的教育制度，其實行范圍自小學(xué)起，直至大學(xué)；就是一切私人的教育事業(yè)，也都在國家的取締與監(jiān)督之下。

從上面簡括的歷史的觀察看起來，我們應(yīng)能引伸出兩個結(jié)論來，第一個結(jié)論是：種種名詞如“教育的個人觀念”與“教育的社會觀念”之類，如僅從廣泛的解釋，或不參證他的前后關(guān)聯(lián)，實在沒有意義。例如柏拉圖的教育理想，也是要使得個人的實現(xiàn)與社會的團(tuán)結(jié)穩(wěn)固，彼此須能均平。但是他的理論趨勢，使他不得不主張分成階級的社會，使個人埋沒于階級里面。又如十八世紀(jì)的教育哲學(xué)，在形式上也是很偏重個性的主義；但是這個形式的精神，卻在一種高尚的與宏量的理想：這個理想就是要組織一種社會，既須包括人類，又須使得人類的完全可能性，得以如量發(fā)展。又如當(dāng)十九世紀(jì)初葉，德國的唯心派哲學(xué)，仍欲嘗試調(diào)和兩個理想：一是要使個人的人格得自由的完全的發(fā)展；一是要使個人須受社會的訓(xùn)練，屈伏于政治威權(quán)之下。這個哲學(xué)把國家視為“個人人格的實現(xiàn)”與“大同主義的實現(xiàn)”的居間物。這樣一來，這個哲學(xué)的重要原理，用兩種說法，都說得過去；一是用古典的名詞，即“人格的一切能力的和諧發(fā)展”；一是用較近的名詞，即“社會的效率”。這種例證，益可證實本章開端所說的話：除非我們把心里所想的社會，定一界說，我們雖以為教育是“社會的歷程”，有“社會的作用”，仍是沒有明確的意義。

以上的研究，引出我們第二個結(jié)論。在民本主義的社會里面，為民本主義而設(shè)備的教育，有一個基本待決的問題，就是國家主義與更廣的社會目的的沖突。從前的大同主義與“人本主義”的觀念，所有的缺憾，就是意義不甚明確，又無實行與管理的一定機關(guān)。當(dāng)時在歐洲（美國的各州亦受此影響），這個注重人類福利與進(jìn)步的教育新觀念，被主張國家利益的人所利用，改頭換面來做很狹隘的社會目的的事業(yè)，他們把教育的社會目的與教育的國家目的，看作一件目的；由此的結(jié)果，便是社會目的的意義，含糊得很。

在教育方面，關(guān)于社會目的的意義，所以有這種錯亂分歧，令人莫知所從的現(xiàn)象，實與現(xiàn)有的人類交際的形勢相應(yīng)。在一方面，科學(xué)，商業(yè)，與藝術(shù)，都是超越國界的。這種東西的性質(zhì)與方法，大半都是國際所共有的，不是一國所得而私的。關(guān)于這種的事業(yè)，散處各國的人民，都須互相倚賴，彼此合作的。但是在這個同一的時候，政治上對于國家主權(quán)的注重，又以今日為最甚。各國都處于互相猜忌互相備戰(zhàn)的狀態(tài)。各國都以為對于自己的利益，是最高的裁判人；以為各國都當(dāng)然有絕對屬于自己的利益。如有人對于這種事情發(fā)生疑問，就算是對于國家主權(quán)的觀念本身發(fā)生疑問；而這種觀念，世人卻以為是政治實施與政治學(xué)上的基礎(chǔ)。這樣看來，一方面有范圍更廣的，聯(lián)合的，互相協(xié)助的社會生活；一方面有范圍較狹的，排外的，因此含有敵抗性質(zhì)的事業(yè)與目的。因為有了這兩方面的沖突（因確是沖突，無稍輕的說法），我們在教育理論上，說“教育有社會的作用”，說“能否合于社會精神是度量教育的標(biāo)準(zhǔn)”，這個地方所用的“社會的”意義，須有更明確的解釋。

教育的制度，是否一方面盡由國家指揮，一方面教育的“社會的目的”仍可不因此受限制，不因此受阻礙，不因此腐敗。要解決這個問題，當(dāng)從對內(nèi)對外兩方面著想。在對內(nèi)方面，我們要抵抗經(jīng)濟狀況所釀成的傾向；這種傾向把社會分成階級，其中有一部分人不過做別人達(dá)到更高文化的工具。在對外方面，我們要調(diào)和兩件事：一是對于國家的忠誠與愛國心；一是竭力促進(jìn)維系人類公共目的的事物，不以國家的政治分畛域。這對內(nèi)與對外的兩方面，都不是消極的方法所能辦到。僅留意不使教育被人用為工具，不被一階級利用，使更易于剝奪別的階級，這還是不夠。學(xué)校方面須有種種設(shè)備，有更大的設(shè)備其范圍與效率，在事實上減輕經(jīng)濟不平等的影響，使一國的人民都有同等機會，獲得同等的能力，發(fā)展他們將來的事業(yè)。要達(dá)到這個目的，不但學(xué)校里須有適當(dāng)?shù)墓芾碓O(shè)備，不但家庭方面須有補助青年教育的機會，而且要改良沿傳的關(guān)于文化的理想，要改良沿傳的教材，要改良沿傳的教授與訓(xùn)育的方法，使青年必得相當(dāng)?shù)哪芰?，能自理他們自己?jīng)濟的與社會的事業(yè)的時候為止。這種理想的實行，也許好像須在很遠(yuǎn)的將來；但是非使這個理想漸漸的更有勢力于我們的公共教育制度，那末民本主義的教育理想，乃是一種可笑而又可悲的幻想。

關(guān)于一國與別國的關(guān)系，上面的原理，也可以應(yīng)用。我們?nèi)绻贿^指示戰(zhàn)爭的可畏，不過避免惹起國際嫉妒與仇恨的一切事情，還是不夠。我們必須不以地理的限制分畛域去促進(jìn)世界人民共同從事于協(xié)作的人類事業(yè)與結(jié)果。所謂國家的主權(quán)，與更圓滿的，更自由的，更有效果的，全體人類的聯(lián)合與交際，比較一下，實居于次要的地位，實僅含局部的性質(zhì)；這個觀念，須浸潤于人類的心里，成為有效的心理傾向。如有人以為這些實行的方法，似與教育哲學(xué)，無密切的關(guān)系；這個印象足以表明，這種人還未曾適當(dāng)?shù)睦頃懊嫠U發(fā)的教育觀念。上面的結(jié)論與前面所闡發(fā)的教育觀念，是彼此密切聯(lián)貫的。前面所闡發(fā)的教育觀念就是：要使個人的能力不受拘束，向著社會的目的，積極向前生長。若是不然，民本主義的教育標(biāo)準(zhǔn)，不能徹底的用在教育上面。

撮要　因為教育是一種“社會的歷程”，而世界上又有許多種類的社會，所以批評教育與建設(shè)教育的標(biāo)準(zhǔn)，含著一種特殊的社會理想。我們選出兩個要點，用來度量社會生活的價值：第一須看一群里面的利益，能為全體分子參與共享到什么程度；第二須看這群與其他各群的相互影響，能否圓滿，能否自由。換言之，一個不良的社會，就是在社會里面，與對于外面其他的社會，都建立種種障礙，阻擋自由的交際與經(jīng)驗的交換。倘有一個社會，能使社會里的利益，全體分子都得同等的參與共享，又能與其他社會聯(lián)絡(luò)交際，有相互的影響，藉此改良自己的制度，以求適應(yīng)于需要，這種社會就是民本主義的社會。這種社會，所需要的一種教育，要使社會里面的各個人。對于社會的關(guān)系與制裁，都有個人的興趣，要使各個人所有的心理習(xí)慣，能改進(jìn)社會，而又不至因此擾亂社會的秩序。

我們在上面曾經(jīng)根據(jù)這個觀念，研究三個可作歷史上代表的教育哲學(xué)。我們覺得柏拉圖的教育哲學(xué)，在形式上很與這個觀念相類；但是他把他的理想措諸實際的時候，又強把階級作為單位，不是把個人作為單位。我們又尋見十八世紀(jì)開明運動時候所謂“個性主義”，是要造成與人類一樣廣大的社會，在這種社會里面，個人是使得社會進(jìn)步的原動力。但是這種主義缺乏實行的機關(guān)，他全恃“自然”，即是這種缺乏的明證。十九世紀(jì)的“制度唯心派的哲學(xué)”把國家視為實施教育的機關(guān)，以此補足十八世紀(jì)的缺憾；但是這樣一來，把“社會的目的”，作為狹義的解釋，以為社會的目的僅限于同在一個政治單位里面的分子，又使個人屈伏于制度。