第四節(jié)　三國(guó)兩晉南北朝的文化

一　玄學(xué)和宗教

魏晉玄學(xué) 東漢后期以來(lái)，豪強(qiáng)兼并勢(shì)力發(fā)展，割據(jù)傾向加強(qiáng)，東漢王朝對(duì)于全國(guó)的控制力量日益削弱。同時(shí)，由于外戚宦官相繼專政，黨爭(zhēng)激烈，選舉制度日趨腐敗，加以農(nóng)民暴動(dòng)紛起，統(tǒng)治集團(tuán)面臨嚴(yán)重危機(jī)。在意識(shí)形態(tài)上居于支配地位的儒家今文經(jīng)學(xué)和讖緯，內(nèi)容空虛荒誕，只能用神學(xué)說(shuō)教為東漢統(tǒng)治作無(wú)力的粉飾，而絲毫無(wú)助于解決這些實(shí)際的社會(huì)政治問(wèn)題。在這樣情勢(shì)下，一部分士大夫雜采儒、名、道、法思想，撰論著書(shū)，主張重法治，核名實(shí)，舉賢才，飭吏治，企圖消除危機(jī)，重新穩(wěn)定東漢統(tǒng)治。他們的思想，部分地突破了儒家的限制，對(duì)于魏晉哲學(xué)思想的發(fā)展，客觀上起著影響。

黃巾起義以后，東漢王朝瓦解，儒家思想因之受到打擊，這對(duì)于名家、法家、道家思想的傳播更為有利。曹操在這樣的歷史條件下重建統(tǒng)治秩序，他“術(shù)兼名法” ，并且提出“惟才是舉”的選士標(biāo)準(zhǔn)，起了否定儒家名教的絕對(duì)地位的作用。魏文帝時(shí)劉劭著《人物志》，以名家、法家立言而雜糅道家思想，并把品鑒人物的一般原則，提升到哲學(xué)高度進(jìn)行探討，對(duì)于魏晉玄學(xué)思潮的出現(xiàn)，具有直接影響。建安時(shí)仲長(zhǎng)統(tǒng)治《述志詩(shī)》，有“叛散五經(jīng)，滅棄風(fēng)雅，百家雜碎，請(qǐng)用從火” 之句。魏初荀粲好道家言，他根據(jù)子貢所說(shuō)“夫子之言性與天道不可得聞”的話，認(rèn)為傳世的六經(jīng)不過(guò)是“圣人之糠秕” 。這些思想，更為魏晉玄學(xué)的先奏。

儒家經(jīng)學(xué)中今古文的斗爭(zhēng)，到漢末暫告停息，經(jīng)學(xué)內(nèi)容也有所刷新。但是表現(xiàn)儒家根本哲學(xué)的《易》學(xué)，拘執(zhí)于像數(shù)卜筮，支離破碎，義理隱晦，仍然有待變革。因此出現(xiàn)了《易》學(xué)的新探討，也是玄學(xué)形成的一個(gè)因素。

曹魏正始年間（240—249年），何晏、王弼等人研究《老》、《莊》學(xué)說(shuō)，用道家思想解釋《周易》 ，這是魏晉玄學(xué)思潮的開(kāi)端。王弼、何晏等人拋棄了兩漢正統(tǒng)思想家的神學(xué)外衣，在唯心主義的范圍內(nèi)重新解釋天道自然之說(shuō)，構(gòu)成了自己的所謂“貴無(wú)”的思想體系。他們認(rèn)為“天地萬(wàn)物皆以無(wú)為為本” ，認(rèn)為“道者無(wú)之稱也，無(wú)不由也，況之曰道，寂然無(wú)體，不可為象” 。這就是說(shuō)萬(wàn)物的本體是“無(wú)”，“無(wú)”是神秘的和不具有物質(zhì)屬性的；圣人體法自然，所以應(yīng)當(dāng)以“無(wú)”為本，應(yīng)當(dāng)無(wú)為。王弼還從哲學(xué)上探討了自然和名教的關(guān)系，宣稱名教出于自然，尊卑名分是自然的必然結(jié)果，應(yīng)當(dāng)反映自然。王弼、何晏宣揚(yáng)所謂“無(wú)”或“無(wú)為”，并不是主張歸真返璞，擯棄名教，背離儒家，而是企圖探得儒、道思想適當(dāng)調(diào)和的途徑。

王弼用《老》、《莊》解《易》，強(qiáng)調(diào)會(huì)通其義，抒發(fā)己見(jiàn)，要言不煩，比漢儒以象數(shù)解《易》前進(jìn)了一大步 。王弼、何晏和其他的玄學(xué)家承襲東漢清議的風(fēng)氣，就一些哲學(xué)問(wèn)題問(wèn)難析理，反復(fù)辯論，稱為“清談”，這是玄學(xué)發(fā)展的一種獨(dú)特方式。玄學(xué)家的著作，也多采用問(wèn)答辯論的文體。

王弼、何晏是魏晉玄學(xué)第一階段的代表人物，他們出自儒家，身居顯位，而又寄托心神于老莊，企圖顯示超脫世俗的姿態(tài)。這樣的玄學(xué)家既能辯護(hù)士族官僚統(tǒng)治和他們荒淫生活的“合理性”，又能博得“高逸”的贊譽(yù)，對(duì)于統(tǒng)治者非常有利，所以玄學(xué)在短期間內(nèi)就蔚然成風(fēng)。

正始以后，在司馬氏與曹氏的政治斗爭(zhēng)中，何晏等正始名士多被殺戮，王弼也以癘疾夭亡。司馬氏以傳統(tǒng)儒家的衛(wèi)護(hù)者自居，繼續(xù)排斥異己。在司馬氏的政治壓力下，出現(xiàn)了以阮籍、嵇康為代表的反名教的玄學(xué)家，形成玄學(xué)發(fā)展的第二階段。

阮籍“本有濟(jì)世志” ，嵇康本來(lái)也是推崇名教的人。但是司馬氏以名教相標(biāo)榜而大殺異己，蓄意取代曹魏政權(quán)，這又激起了他們的疑懼和反感。因此他們相率以莊、老為師，使酒任性，玩世不恭，“當(dāng)其得意，忽忘形骸” ，走上了獨(dú)尚自然，反對(duì)名教的道路。嵇康主張“崇簡(jiǎn)易之教，御無(wú)為之治，君靜于上，臣順于下” ，甚至“非湯武而薄周孔” ，指斥“六經(jīng)未必為太陽(yáng) ”；阮籍則主張“無(wú)君而庶物定，無(wú)臣而萬(wàn)事理”，諷刺禮法之士為褲中之虱 。他們的思想具有頹廢的傾向，但是卻進(jìn)一步?jīng)_擊了儒家僵死的教條，揭露了司馬氏的虛偽性，具有一定的積極作用。阮、嵇對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治都表現(xiàn)很謹(jǐn)慎。阮籍“言及玄遠(yuǎn)，而未曾評(píng)論時(shí)事，臧否人物 ”，得以幸免于屠戮；嵇康平時(shí)無(wú)“喜慍之色 ”，并提倡“清虛靜泰，少私寡欲” ，但是仍然以非毀名教和欲助毌丘儉軍事反叛的罪名死于司馬氏之手。

西晉時(shí)期，統(tǒng)治集團(tuán)傾軋激烈，社會(huì)矛盾尖銳，八王之亂和各族人民起義接踵而起，以后又出現(xiàn)了長(zhǎng)期的民族斗爭(zhēng)。在這些復(fù)雜的社會(huì)矛盾中，名士阮瞻、王澄、謝鯤等人繼承阮、嵇思想中頹廢的一面，步阮、嵇放誕不羈的后塵 ，長(zhǎng)醉不醒，裸體為樂(lè)。他們的言行，表現(xiàn)了士族名士的空虛絕望的心情，代表了士族名士最腐朽的思想傾向。

西晉時(shí)期，玄學(xué)的主要代表是向秀、郭象。向秀作《莊子注》，“發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)”；郭象又“述而廣之，儒墨之跡見(jiàn)鄙，道家之言遂盛” 。這是玄學(xué)發(fā)展的第三階段。

向秀、郭象注《莊子》，用“要其會(huì)歸而遺其所寄” 的方法，發(fā)展了王弼、何晏“貴無(wú)”的哲學(xué)觀點(diǎn)。他們認(rèn)為“生物者無(wú)物而物自生” 。認(rèn)為物之生“外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化” 。這些仍然是王、何的“有出于無(wú)”的觀點(diǎn)，不過(guò)特別著重在否定客觀規(guī)律、否定萬(wàn)物變化中物質(zhì)條件的作用。他們還主張名教即自然，力圖使“儒道為一” ，互不相違。他們說(shuō)老子的“絕圣棄智”，從根本旨意說(shuō)來(lái)并不是非毀名教，而莊子的“內(nèi)圣外王”之道，更是自然名教兩兼。名士阮瞻認(rèn)為老、莊與周、孔“將毋同” ，也是出于名教即自然這種思想。

向、郭把名教即自然的觀點(diǎn)運(yùn)用于政治上，認(rèn)為一切現(xiàn)存事物都是合理的，“天地萬(wàn)物，凡所有者不可一日而相無(wú)” 。他們還認(rèn)為圣人“至至不虧”，“雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中” ；“雖終日揮形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若” 。在他們看來(lái)，這樣的圣人就是皇帝和勛貴權(quán)臣，也就是蠅營(yíng)狗茍而又口唱玄言的玄學(xué)家自己。

魏晉玄學(xué)是儒家唯心主義哲學(xué)在新的歷史條件下的變種，因此在玄學(xué)中，老莊哲學(xué)一般是與儒家哲學(xué)相表里而不是相排斥。玄學(xué)給僵化了的儒家哲學(xué)帶來(lái)了新解，刺激了哲學(xué)思想的發(fā)展，這是有一定的積極意義的。但是玄學(xué)作為士族地主的意識(shí)形態(tài)，反映了士族的腐朽性。玄學(xué)創(chuàng)始人何晏，還在士族名士中倡導(dǎo)一種極為腐朽的生活方式 。玄學(xué)流行時(shí)期，“學(xué)者以莊老為宗而黜六經(jīng)，談?wù)咭蕴摫檗q而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節(jié)信，進(jìn)仕者以茍得為貴而鄙居正，當(dāng)官者以望空為高而笑勤恪” ，這就是玄學(xué)家立身處世的寫照。

在魏晉玄學(xué)流行時(shí)期，也有一些思想家反對(duì)玄學(xué)唯心論。吳人楊泉認(rèn)為“玄學(xué)虛無(wú)之談，尚其華藻，此無(wú)異于春蛙秋蟬，聒耳而已 ”。他著有《物理論》，闡述了元?dú)鈽?gòu)成宇宙的觀點(diǎn)。西晉名士裴 作《崇有論》，認(rèn)為萬(wàn)物本體是“有”，“無(wú)”也是“有”的一種表現(xiàn) 。兩晉之際，鮑敬言承襲阮、嵇無(wú)君無(wú)臣的思想，倡“無(wú)君論”。他認(rèn)為古時(shí)無(wú)君無(wú)臣，沒(méi)有聚斂，也沒(méi)有嚴(yán)刑；后來(lái)出現(xiàn)了君臣制度，才隨之出現(xiàn)了剝削壓迫，出現(xiàn)了人民的反抗斗爭(zhēng)。鮑敬言認(rèn)為在君臣制度下，“人主憂栗于廟堂之上，百姓煎擾乎困苦之中，閑之以禮度，整之以刑罰，是猶辟滔天之源，激不測(cè)之流，塞之以撮壤，障之以指掌” 。鮑敬言正確地理解了農(nóng)民反對(duì)封建統(tǒng)治斗爭(zhēng)的根源，這與為封建統(tǒng)治者強(qiáng)為辯護(hù)的玄學(xué)家大為不同；但是鮑敬言只是寄幻想于“曩古之世”，這卻無(wú)助于正在進(jìn)行階級(jí)斗爭(zhēng)的廣大農(nóng)民群眾。

晉室南遷后，建康成為玄學(xué)的中心。東晉玄學(xué)在很大程度上滲入了佛教教義，特別是佛教的般若學(xué)說(shuō)，因而逐步改變了自己的面貌。原來(lái)，在西晉時(shí)期，某些名士曾與僧侶往還，互相影響，出現(xiàn)了一些具有清談風(fēng)趣的僧侶。永嘉以來(lái)，北方僧人絡(luò)繹南渡，其中有些繼續(xù)與名士交游，他們既談般若，又談莊老，用道家的無(wú)為釋佛家的涅槃，與玄學(xué)相唱和。東晉孫綽作《道賢論》 ，以兩晉七僧與竹林七賢相比擬，正是玄佛結(jié)合的證明。僧人竺道潛出身士族，在剡縣 山講學(xué)，兼釋佛理和莊老。支遁（道林）善清談，被玄學(xué)家比為王弼、向秀。他在會(huì)稽，與王羲之、謝安、孫綽、許詢等士族交游，并宣講佛教的“色空”說(shuō)，同向、郭的“有無(wú)”說(shuō)一脈相通。他注《莊子·逍遙游》，著《逍遙論》，據(jù)說(shuō)“卓然標(biāo)新理”于向、郭二家之表 。東晉的玄學(xué)家也善談佛理，殷浩、許詢、孫綽、郗超等人都很有名。南朝以后，玄學(xué)和佛教，士族的這兩種思想武器，結(jié)合得更為緊密了。

佛教的發(fā)展 東漢末年農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，以及隨之而來(lái)的長(zhǎng)期的割據(jù)戰(zhàn)爭(zhēng)和稍后的民族征服戰(zhàn)爭(zhēng)，給佛教的傳播提供了社會(huì)條件；玄學(xué)與佛理的彼此滲透，也便于佛教的宣揚(yáng)。因此，在漢代只不過(guò)是道術(shù)附庸的佛教，到三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期就大為發(fā)展起來(lái)。

三國(guó)時(shí)期，西域僧侶繼續(xù)東來(lái)，在洛陽(yáng)傳法譯經(jīng)；潁川人朱士行也遠(yuǎn)赴于闐，求取般若經(jīng)典。優(yōu)婆塞支謙、沙門康僧會(huì)等，則在江南進(jìn)行譯經(jīng)活動(dòng)。

西晉時(shí)期，佛教學(xué)說(shuō)中與玄學(xué)相通的般若學(xué)說(shuō)，發(fā)展得比較迅速。一些僧侶博覽六經(jīng)及百家之言，鉆研莊老，參與玄談，與名士亦步亦趨。一些僧侶為了迎合士大夫的好尚，競(jìng)創(chuàng)新義，例如支愍度在南渡時(shí)以為“用舊義往江東，恐不辦得食”，乃立“心無(wú)義”，在江東講學(xué) 。有些僧徒創(chuàng)立“格義”，即“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書(shū)（玄、儒典籍），為生解之例” ，為溝通玄佛義理開(kāi)辟了新途徑。

十六國(guó)時(shí)期，胡族統(tǒng)治者提倡佛教，企圖用佛這種“戎神” ，作為統(tǒng)治漢人的一種精神工具，也企圖在興敗不常的民族戰(zhàn)爭(zhēng)中用佛教寄托自己的幻想。由于胡族統(tǒng)治者的提倡，各地大造寺院，漢、胡各族人出家的數(shù)目日增，他們被灌輸了佛教因果報(bào)應(yīng)的教義，希望在渺茫的來(lái)生消除死亡流徙的痛苦。

在北方和南方佛教發(fā)展的過(guò)程中，出現(xiàn)過(guò)許多所謂“高僧”。佛圖澄，西域人，善神咒方伎，曾用報(bào)應(yīng)之說(shuō)勸石勒、石虎省刑殺，幫助后趙統(tǒng)治者鞏固政權(quán)。佛圖澄的弟子釋道安通內(nèi)（佛）外（儒玄）之學(xué)，集佛學(xué)中般若、禪法二系的大成。道安先在北方，東晉興寧三年（365年）南奔襄陽(yáng)，與徒眾數(shù)百整理經(jīng)典，編成《眾經(jīng)目錄》，并制定寺院戒規(guī)，為各處寺院所取法。他曾派竺法汰至建康，釋慧遠(yuǎn)至廬山，釋法和入蜀，在長(zhǎng)江上下各地布教。寧康三年（375年），道安北上長(zhǎng)安，在苻堅(jiān)的支持下展開(kāi)大規(guī)模的譯經(jīng)工作。

道安的弟子釋慧遠(yuǎn)，少年時(shí)“博綜六經(jīng)，尤善莊老”，出家后仍然“不廢俗書(shū)” 。他在廬山宣講《喪服經(jīng)》，名士雷次宗、宗炳等人都執(zhí)卷承旨。慧遠(yuǎn)佛學(xué)，大乘、小乘兩兼，既善般若，又精禪法，同道安一樣，影響很大。晉末宋初，竺道生在江南宣講涅槃佛性，提倡“頓悟”；他所倡“一闡提人（按即所謂斷絕一切善根之人）皆得成佛” 之說(shuō)，為一切人開(kāi)放進(jìn)入所謂“天國(guó)”之門。

后秦時(shí)期，龜茲僧鳩摩羅什來(lái)長(zhǎng)安講學(xué)譯經(jīng)，遠(yuǎn)近聆聽(tīng)者五千余人，影響所至，州郡“事佛者十室而九” 。羅什譯經(jīng)主張意譯，他自己“手執(zhí)胡經(jīng)，口譯秦語(yǔ)（漢語(yǔ)），曲從方言，而趣不乖本” ，在翻譯事業(yè)上有貢獻(xiàn)。

南北佛教的發(fā)展，引起了僧侶西行求法的要求。沙門法顯等五人矢志尋求天竺戒律，于后秦弘始元年（399年）自長(zhǎng)安西行，涉流沙，逾蔥嶺，備經(jīng)艱險(xiǎn)，終于達(dá)到北天竺、中天竺等地。法顯在中天竺得《摩訶僧祇律》、《方等涅槃經(jīng)》及其他經(jīng)典，并學(xué)會(huì)了梵書(shū)梵語(yǔ)。他又至師子國(guó)（今斯里蘭卡）搜求典籍，然后從海道歸國(guó)。東晉義熙八年（412年），法顯返抵青州，第二年到達(dá)建康。法顯譯出所獲經(jīng)典共百余萬(wàn)言，還把親身所歷三十余國(guó)的見(jiàn)聞寫成《佛國(guó)記》（又稱《法顯傳》）一書(shū)?！斗饑?guó)記》是一部研究古代中外交通的重要著作，也是研究法顯所歷今阿富汗、巴基斯坦、印度、尼泊爾、斯里蘭卡等國(guó)歷史的重要文獻(xiàn)。法顯以后，南北僧侶絡(luò)繹西行，共有數(shù)十人，其中有不少到達(dá)天竺，取得經(jīng)典。

東晉以來(lái)，南方許多帝王名士，也持孔、老、釋殊途同歸之說(shuō)，提倡佛教。宋文帝立儒玄史文四學(xué)，其中主儒學(xué)的雷次宗、主玄學(xué)的何尚之都是佛教信徒。南朝士族中篤信佛教的很多，士族謝靈運(yùn)畢生談佛，與僧侶唱和。齊竟陵王蕭子良招致文人學(xué)士，于西邸講論玄、佛和經(jīng)術(shù)、文章。梁武帝蕭衍棄道歸佛，以護(hù)法人主自居，還親自登壇講演佛理和《老》、《莊》、《周易》。在他的倡導(dǎo)下，貴族朝臣轉(zhuǎn)相附和，南方佛教之盛達(dá)于頂點(diǎn)。梁沙門釋僧祐匯集佛教文獻(xiàn)，釋慧皎整理僧侶事跡。分別編撰成《弘明集》和《高僧傳》二書(shū)，它們與唐朝釋道宣所編的《廣弘明集》和《續(xù)高僧傳》，同是研究這個(gè)時(shí)期佛教史和其他歷史問(wèn)題的重要資料。

北魏前期，僧侶四散，佛教除在涼州、遼西稍盛以外，普遍呈衰頹狀態(tài)。太武帝奉道教，太平真君七年（446年），他抱著繼統(tǒng)中華，“復(fù)羲農(nóng)之治” 的目的，在長(zhǎng)安下令屠殺沙門，焚經(jīng)毀像，造成中國(guó)歷史上第一次大規(guī)模毀佛事件。文成帝時(shí)，禁令始解。

孝文帝遷洛以后，北方佛教發(fā)展進(jìn)入新階段，譯經(jīng)講論很盛，有些儒生也研習(xí)佛理，帝后王公和臣僚勛貴更競(jìng)相立寺造像，以求福佑。寺院在統(tǒng)治者的支持下，利用雜伎、女樂(lè)，利用神怪詭異的迷信傳聞和盛大的佛會(huì)，盡量擴(kuò)大宗教影響。洛陽(yáng)彌漫著濃厚的宗教氣氛。寺院內(nèi)部生活越來(lái)越污穢，由于僧尼除殺人罪以外一概由僧官依“內(nèi)律”管理，所以封建法紀(jì)也無(wú)法約束他們。齊、周以來(lái)，佛教繼續(xù)興盛。

北周天和二年（567年），還俗僧人衛(wèi)元嵩請(qǐng)求省寺減僧，“以城隍?yàn)樗滤?，即周主是如?lái)” 。周武帝屢召百僚、僧道辯論儒、釋、道先后；他為了尊崇儒家，提高皇權(quán)，剝奪寺產(chǎn)，于建德三年（574年）下令禁斷佛道二教，毀滅經(jīng)像，勒令沙門道士還俗，以“三寶福財(cái)散給臣下，寺觀塔廟賜給王公” 建德六年周滅齊后，又把這一禁令擴(kuò)及關(guān)東。不久以后周武帝死，佛教又趨于復(fù)興。

三國(guó)兩晉南北朝的統(tǒng)治者一般都保護(hù)佛教，這是因?yàn)榉鸾叹哂新樽砣嗣竦淖饔?，是支持統(tǒng)治的一種重要力量。何尚之答宋文帝問(wèn)，認(rèn)為人民奉行佛教，持戒行善，就可以化民成俗，使風(fēng)教淳謹(jǐn)。他說(shuō)：“夫能行一善則去一惡，一惡既去，則息一刑，一刑息于家，則萬(wàn)刑息于國(guó)……，即陛下所謂坐致太平者也?！? 北魏文成帝復(fù)佛詔也說(shuō)：釋迦如來(lái)“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開(kāi)演正覺(jué)，故前代已來(lái)莫不崇尚，亦我國(guó)家常所尊事也” 。但是專制皇權(quán)和儒家的人倫綱常，又同佛教有著某種矛盾，兩者之間發(fā)生過(guò)一些斗爭(zhēng)。東晉庾冰、桓玄都主張沙門應(yīng)依中華禮教，禮敬王者，宋孝武帝時(shí)曾一度實(shí)行此制。桓玄還曾下沙汰沙門詔書(shū)，宋丹陽(yáng)尹蕭摹之曾沙汰沙門數(shù)百人。還有許多人利用所謂夷夏之別進(jìn)行反佛，如西晉王浮摭拾舊聞，作《老子化胡經(jīng)》以損佛教；東晉蔡謨倡言“佛者夷狄之俗，非經(jīng)典之制” ；宋末顧歡著《夷夏論》，認(rèn)為佛、老雖與孔子同為圣人，但“佛是破惡之方”，適于夷俗，“道是興善之術(shù)”，適于華夏，華夷性殊，所以應(yīng)當(dāng)崇老黜佛，不應(yīng)當(dāng)舍華效夷 。梁代郭祖深、荀濟(jì)等人則抨擊佛教傷治害政，請(qǐng)加限制。在北朝，也有不少排佛議論，甚至出現(xiàn)了兩次大規(guī)模的滅佛事件。

專制皇權(quán)和儒家禮教的傳統(tǒng)力量同佛教之間的矛盾斗爭(zhēng)，雖然沒(méi)有阻擋住佛教的發(fā)展，但是終于使佛教沒(méi)有取得國(guó)教的地位，這在中國(guó)歷史上是具有深遠(yuǎn)意義的。

三國(guó)兩晉南北朝佛教的發(fā)展，帶來(lái)了今印度、尼泊爾、巴基斯坦以及中亞等地的繪畫、雕塑、音樂(lè)藝術(shù)和關(guān)于醫(yī)學(xué)、音韻學(xué)、邏輯學(xué)的知識(shí)，還留下了大量的哲學(xué)著作、翻譯經(jīng)典等思想資料和大量的藝術(shù)遺產(chǎn)，因而豐富了中國(guó)的精神文化。但是這些文化、藝術(shù)遺產(chǎn)和思想資料，有的充斥著宗教神學(xué)的內(nèi)容，有的直接宣揚(yáng)迷信，因而都需要批判地對(duì)待。

范縝及其光輝的哲學(xué)著作《神滅論》 在玄學(xué)、佛學(xué)合流的南朝，思想界進(jìn)行了長(zhǎng)期的形神因果之爭(zhēng)。一些先進(jìn)人物繼承了中國(guó)歷代思想家反對(duì)鬼神迷信的傳統(tǒng)，打擊了有神論，維護(hù)了無(wú)神論思想。宋代范曄認(rèn)為死者神滅，曾擬著《無(wú)鬼論》而未成。何承天的《達(dá)性論》及其他著作，攻擊了佛教的理論基石神不滅論和因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)。杰出的思想家范縝更以比較系統(tǒng)的唯物主義哲學(xué)思想，同佛教唯心主義思想針?shù)h相對(duì)地進(jìn)行斗爭(zhēng)，取得了輝煌的成果。

范縝，齊、梁時(shí)人，齊竟陵王蕭子良的西邸文士之一。他目睹“浮屠害政，桑門蠹俗” ，立志破除時(shí)弊。他不信因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)，蕭子良曾問(wèn)他：“君不信因果，何得富貴貧賤？”他回答說(shuō)：“人生如樹(shù)花同發(fā)，隨風(fēng)而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關(guān)籬墻落于糞溷之中。墜茵席者殿下是也，落糞溷者下官是也。貴賤雖復(fù)殊途，因果竟在何處？”蕭子良集僧難之，文士也著論反對(duì)，都不能使他屈服。王琰譏刺范縝道：“嗚呼！范子曾不知其先祖神靈所在?！狈犊b回答道：“嗚呼！王子知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之?！笔捵恿歼€使王融用周孔名教來(lái)脅迫他，并用中書(shū)郎的美職進(jìn)行誘惑。范縝答稱：“使范縝賣論取官，已至令仆矣，何但中書(shū)郎耶？”

梁天監(jiān)六年（507年），范縝發(fā)表了轟動(dòng)一時(shí)的杰出著作《神滅論》?！渡駵缯摗氛J(rèn)為：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也”；它又認(rèn)為“形者神之質(zhì)，神者形之用……神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利……舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利。未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在？” 范縝唯物地論證了形和神的統(tǒng)一，判明了神是形的產(chǎn)物，神的存亡系于形的存亡，沒(méi)有形的實(shí)體，就不會(huì)有神的作用。這種犀利而又嚴(yán)密的論證，不但給佛教的神不滅思想以沉重的打擊，而且還在論證方法上克服了漢代先進(jìn)思想家桓譚、王充以薪、火比喻形、神的某些缺陷，使中國(guó)的唯物主義哲學(xué)前進(jìn)了一大步。

在《神滅論》的攻擊下，梁武帝屬意臣僚六十余人著論反撲，但是范縝“辯摧眾口，日服千人” ，始終沒(méi)有在理論上退卻。

范縝繼承了無(wú)鬼論的思想遺產(chǎn)，撥開(kāi)了彌漫一時(shí)的宗教迷信，為玄學(xué)、佛學(xué)中長(zhǎng)期論爭(zhēng)的形神因果問(wèn)題作出了比較正確的答案，豐富了唯物主義哲學(xué)。但是由于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)水平的低下，范縝只能用偶然論來(lái)反對(duì)因果論，把器官的差異當(dāng)做凡圣之分的根源，這在理論上顯然是錯(cuò)誤的。范縝沒(méi)有力量觸動(dòng)儒家名教的根本，并且還承襲儒道兩家的社會(huì)政治觀點(diǎn)，主張“小人甘其壟畝，君子保其恬素……下有余以奉其上，上無(wú)為以待其下”。這些是他的階級(jí)限制和時(shí)代限制的表現(xiàn)，是他的光輝思想中的嚴(yán)重缺陷。

道教的發(fā)展 黃巾起義失敗后，道教仍在南北各地流傳。道士于吉據(jù)說(shuō)曾往來(lái)江東，為孫策“助軍作福，醫(yī)護(hù)將士” ，得到吳人的尊奉。道士李寬由蜀入?yún)牵苑尾?，“避役之吏民依寬為弟子者恒近千人”；李寬“弟子轉(zhuǎn)相教授，布滿江表，動(dòng)有千許” 。道教的符咒，在北方民間的影響仍然很大，建安二十二年（217年）北方大疫，“愚民懸符厭之” 。曹操曾招致方術(shù)之士甘始、左慈、郤儉等集中于魏國(guó)，據(jù)曹植說(shuō)，這是為了防止他們“挾奸宄以欺眾，行妖慝以惑民” 。

道教在統(tǒng)治階級(jí)中發(fā)展，形成了一些與民間道教有所不同的內(nèi)容。兩晉之際，葛洪宣揚(yáng)道教和儒學(xué)，著有《抱樸子》一書(shū)，內(nèi)篇言道，外篇屬儒，認(rèn)為“道者儒之本也，儒者道之末也” 。他在道教方面主張養(yǎng)心頤神，采煉丹藥，認(rèn)為這樣可以禳禍得福，益壽延年。他反對(duì)犧牲祭祀和符水治病之法，主張以藥石治病，這從醫(yī)學(xué)上說(shuō)是有進(jìn)步意義的。但是葛洪卻借此對(duì)東漢以來(lái)用符水治病的民間道教領(lǐng)袖進(jìn)行政治攻擊，他說(shuō)：“曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假托小術(shù)……誑眩黎庶，糾合群愚，進(jìn)不以延年益壽為務(wù)，退不以消災(zāi)治病為業(yè)，遂以招集奸黨，稱合逆亂?！? 對(duì)于這些人，他主張“王者更峻其刑制，犯無(wú)輕重，致之大辟” 。葛洪的目的，在于使道教完全依附于帝王的禮法權(quán)威，消除道教中可以被農(nóng)民利用來(lái)組織起義的教義和儀式，使之成為統(tǒng)治者的長(zhǎng)生之術(shù)和奴役人民的更可靠的工具。

東晉南朝時(shí)期，道教在南方廣泛傳播，三吳及濱海地區(qū)特別盛行。東晉南朝的士族大姓，世奉道教的人很多。道士許邁與王羲之“共修服食，采藥石不遠(yuǎn)千里” 。孫泰師事出于道教世家的吳郡錢塘杜子恭，百姓對(duì)孫泰“敬之如神，皆竭財(cái)產(chǎn)，進(jìn)子女，以求福慶” 。東晉南朝的道教有丹鼎、符箓兩派，前者以葛洪、陶弘景為代表，后者以楊羲、許謐為代表。

宋齊之間，道教經(jīng)典大出，顧歡加以搜求，編為《真跡》；陶弘景又重新編次增飾，甚或抄襲佛教的《四十二章經(jīng)》，成為現(xiàn)存的《真誥》20卷。陶弘景通陰陽(yáng)五行，風(fēng)角、星算、地理、醫(yī)術(shù)、本草，隱居句容茅山，采藥煉丹，并屢次進(jìn)丹給梁武帝。陶弘景的《真靈位業(yè)圖》把王朝的官僚等級(jí)制度引入神仙世界，反映了道教與地主階級(jí)統(tǒng)治的進(jìn)一步契合。

十六國(guó)時(shí)期，北方漢人常托言老君當(dāng)治，李弘出世，聚眾起兵，反對(duì)胡族的統(tǒng)治。北魏道武帝篤信道教，置仙人博士，立仙坊煮煉百藥。太武帝時(shí)，道士寇謙之自言受太上老君《云中音誦新科之誡》，輔佐太平真君“清整道教，除去三張偽法，租米錢稅”，“專以禮度為首而加之以服食閉練” 。太武帝和司徒崔浩都敬信寇謙之，崔浩還著論陳述“古治亂之跡” 以幫助他?？苤t之在道教中增加了禮法的內(nèi)容，擯棄了可以被農(nóng)民利用來(lái)進(jìn)行斗爭(zhēng)的教義，達(dá)到了葛洪早先提出的改革道教的目的?？苤t之還勸說(shuō)太武帝登壇受箓，此后北魏諸帝雖多奉佛，但是躬受符箓卻成為北魏傳統(tǒng)。

北齊時(shí)期，道教繼續(xù)發(fā)展，寺觀遍于各地，“黃服之徒，數(shù)過(guò)于正戶” ，糜財(cái)病民與佛教相等。天保六年（555年），齊文宣帝下令滅道教，令道士剃發(fā)為沙門。北周武帝建德三年（574年）禁斷佛道，道士也同沙門一起強(qiáng)令還俗。大象元年（579年），北周復(fù)立佛像和天尊像，恢復(fù)佛道二教。

道教產(chǎn)生于中國(guó)社會(huì)，它的某些教義與儒家思想契合，所以具有較佛教更易傳播的特點(diǎn)。它一方面吸取了佛教的一些教理和誡規(guī)，模仿佛寺組織建立了道觀；另一方面又用儒家的一些思想武器，對(duì)佛教進(jìn)行攻擊，以圖樹(shù)立宗教上的正統(tǒng)地位。不過(guò)道教教理雜亂，哲學(xué)思想較為貧乏，在麻醉人民的作用上不如佛教，所以勢(shì)力也不如佛教那樣巨大。

二　史學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)

史學(xué)　地理學(xué) 三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期，史學(xué)比較發(fā)達(dá)，私家修史之風(fēng)很盛。所修史書(shū)按時(shí)代分，主要有后漢史、三國(guó)史、晉史、十六國(guó)史、南北朝史等五類，每一類都有若干種。

現(xiàn)存《后漢書(shū)》是宋范曄所著。范曄以前，已有紀(jì)傳體后漢史九家，編年體二家，其中除《東觀漢記》成于東漢外，其余都是三國(guó)兩晉的著作；在這些著作中，司馬彪《續(xù)漢書(shū)》、華嶠《漢后書(shū)》和袁宏《后漢紀(jì)》較為有名。范書(shū)出后，諸家之書(shū)除《后漢紀(jì)》、《續(xù)漢書(shū)》的八志以及《東觀漢記》的一部分以外，都陸續(xù)散失了。

現(xiàn)存的《三國(guó)志》，是西晉陳壽所著，在陳壽前后，魏史、蜀史、吳史的著述都很多，以后也陸續(xù)亡佚了。

兩晉南北朝時(shí)期，撰述晉史的共有20余家，其中臧榮緒《晉書(shū)》較為翔實(shí)，唐初重修《晉書(shū)》，即以臧書(shū)為藍(lán)本。諸家晉史到唐初只剩18家，以后更全部散失。

關(guān)于十六國(guó)的史書(shū)也接踵而出，不下20余種。北魏崔鴻匯集諸書(shū)，除煩補(bǔ)闕，成《十六國(guó)春秋》。唐修《晉書(shū)》多采《十六國(guó)春秋》以為《載記》，各家十六國(guó)史和《十六國(guó)春秋》都散佚了。

關(guān)于南朝和北朝的史書(shū)，隋以前近20種，其中沈約《宋書(shū)》、蕭子顯《南齊書(shū)》和魏收《魏書(shū)》尚存。

三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期成書(shū)的史學(xué)著作，思想性都不足取。史料價(jià)值較高的是范曄《后漢書(shū)》、陳壽《三國(guó)志》和沈約《宋書(shū)》。范曄《后漢書(shū)》刪削各家后漢史的繁復(fù)，吸取其中的精華，是我國(guó)的一部史學(xué)名著。范曄自謂其書(shū)“體大而思精” ，劉知幾則說(shuō)它“簡(jiǎn)而且周，疏而不漏” ?！逗鬂h書(shū)》辭采可觀，議論放縱，在文學(xué)上也有一定的價(jià)值?！逗鬂h書(shū)》志未完成，梁代劉昭取司馬彪《續(xù)漢書(shū)》的八志補(bǔ)入，并為作注，才使《后漢書(shū)》成為一部完整的史學(xué)著作。

陳壽《三國(guó)志》也是我國(guó)史學(xué)名著之一，與《史記》、《漢書(shū)》、《后漢書(shū)》合稱四史?！度龂?guó)志》以列傳為主，無(wú)表志，敘事簡(jiǎn)要，文字質(zhì)直。宋文帝時(shí)裴松之本著補(bǔ)闕、備異、懲妄、論辯的宗旨，兼采眾書(shū)150種，為《三國(guó)志》作注。裴松之《注》為《三國(guó)志》補(bǔ)充了大量史料，保存了諸家三國(guó)著作的許多部分，貢獻(xiàn)不下于《三國(guó)志》。

沈約《宋書(shū)》詳贍有法，其中八志概括地?cái)⑹隽藵h代以來(lái)某些典章制度的變化，補(bǔ)充了《三國(guó)志》無(wú)志的一些史實(shí)缺陷。

魏晉以來(lái)，由于封建割據(jù)傾向的加劇和依地域區(qū)劃而設(shè)的九品中正制的推行，出現(xiàn)了許多劉知幾稱之為“郡書(shū)”的一方人物的傳記集，如《汝南先賢傳》、《襄陽(yáng)耆舊傳》等；也出現(xiàn)了許多有關(guān)一方風(fēng)物、史地的書(shū)籍，如《洛陽(yáng)記》、《吳郡記》、《漢水記》、《廬山記》以及今天還存在的《華陽(yáng)國(guó)志》、《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》等。常璩《華陽(yáng)國(guó)志》記載了漢晉時(shí)期巴、蜀、漢中、南中的歷史、風(fēng)土和人物，楊衒之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》記載了北魏末年洛陽(yáng)的佛寺和其他史實(shí)，都有一定的史料價(jià)值。

酈道元《水經(jīng)注》是這個(gè)時(shí)期的又一名著，它以漢代著作《水經(jīng)》為底本，詳記全國(guó)以及鄰國(guó)水道，著錄河流千余條，引用史書(shū)、地記以及其他著作四百余種?！端?jīng)注》于水道所經(jīng)之處，歷敘山陵、城市、遺跡和地理變遷，旁及風(fēng)俗、物產(chǎn)、人物等史實(shí)，有較高的史學(xué)和地理學(xué)價(jià)值。

與地記、方志的發(fā)達(dá)相應(yīng)，還出現(xiàn)了許多地圖。西晉地理學(xué)家裴秀繪制《禹貢地域圖》18篇，即《地形方丈圖》；宋代謝莊“制木方丈圖，天下山川土地，各有分理，離之則州郡殊，合之則寓內(nèi)為一” 。裴秀論制圖之體有六，即分率、準(zhǔn)望、道里、高下、方邪、迂直；其中分率以定比例，準(zhǔn)望以正方位，道里以定交通距離，高下、方邪、迂直以正地勢(shì)。裴秀的制圖六體為地圖繪制學(xué)提供了當(dāng)時(shí)條件下所能提供的科學(xué)基礎(chǔ)，在世界地圖學(xué)史和地理學(xué)史上有一定的地位。

文學(xué) 三國(guó)兩晉南北朝是中國(guó)文學(xué)史上的一個(gè)承先啟后的重要時(shí)期，在這個(gè)時(shí)期中，詩(shī)、文、小說(shuō)和文學(xué)批評(píng)都有重大發(fā)展。

以曹操、曹丕、曹植為代表的建安詩(shī)人，直接繼承了漢代樂(lè)府民歌的現(xiàn)實(shí)主義精神，生動(dòng)地描寫了動(dòng)亂時(shí)期的社會(huì)面貌，在文學(xué)史上開(kāi)創(chuàng)了后人稱之為“建安風(fēng)骨”的傳統(tǒng)。曹操的樂(lè)府詩(shī)風(fēng)格悲涼慷慨，語(yǔ)言古樸自然，其中《蒿里行》、《薤露》等篇描述漢末社會(huì)的殘破景象，暴露了人民的疾苦。曹操的“老驥伏櫪，志在千里，烈士暮年，壯心不已”的名句，表現(xiàn)了他自己的抱負(fù)。

曹丕和曹植都是出色的詩(shī)人，曹丕的七言樂(lè)府獨(dú)創(chuàng)新體，曹植則集五言詩(shī)的大成。黃初以后，曹植受到曹丕的疑忌和壓抑，所以他的詩(shī)篇情思悲憤，深刻地暴露了統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的矛盾。

在曹操父子周圍，聚集了一批才華洋溢的詩(shī)人，其中較著名的是所謂“建安七子”，即孔融、王粲、劉楨、陳琳、阮瑀、徐幹、應(yīng)瑒。王粲的《七哀詩(shī)》和陳琳的《飲馬長(zhǎng)城窟行》描述了人民的苦難，是建安七子的代表作品。女詩(shī)人蔡琰（文姬）也是建安時(shí)期的重要詩(shī)人。蔡琰曾為匈奴所擄，后被曹操贖回。她在《悲憤詩(shī)》中控訴割據(jù)者的兇殘，敘述流離的慘痛，是傳誦至今的名作。

魏晉之際，以阮籍、嵇康為代表，又出現(xiàn)了一個(gè)詩(shī)文創(chuàng)作高潮。阮、嵇都是反對(duì)司馬氏的玄學(xué)家，所以他們的詩(shī)文都帶有一定的莊老思想色彩和濃厚的憤世嫉俗的感情。

西晉時(shí)期，文學(xué)作品內(nèi)容貧乏，并且出現(xiàn)了片面追求辭藻和對(duì)仗的不良傾向，走上了形式主義的道路。太康年間的著名作家，有三張（張載、張協(xié)、張亢）、二陸（陸機(jī)、陸云）、兩潘（潘岳、潘尼）、一左（左思）。陸機(jī)是這一代文風(fēng)的代表，但是較有成就的文學(xué)家則是左思。左思出身寒微，政治上受門閥大族的壓抑，所以他在《詠史詩(shī)》中借古人抒發(fā)自己的情懷，對(duì)現(xiàn)實(shí)極表不滿。

西晉末年以至東晉時(shí)期，玄學(xué)思想侵入文學(xué)領(lǐng)域，出現(xiàn)了盛行一時(shí)的“理過(guò)其詞，淡乎寡味” 的“玄言詩(shī)”。晉末宋初，陶淵明在詩(shī)壇上異軍突起，才給詩(shī)壇帶來(lái)了清新的空氣。

陶淵明，尋陽(yáng)柴桑（今江西九江境）人，曾任州郡僚屬和彭澤令，中年時(shí)（義熙元年，405年）歸隱田園，盤桓隴畝，至死不仕。陶淵明在詩(shī)賦和其他作品中，表現(xiàn)了自己不齒流俗的情懷。他用主要的創(chuàng)作精力寫田園詩(shī)，在詩(shī)中描寫如畫的農(nóng)村風(fēng)光，贊美田園生活。他參加了一些生產(chǎn)勞動(dòng)，這使他的田園詩(shī)比較真實(shí)動(dòng)人。他的名作《桃花源詩(shī)》和詩(shī)序《桃花源記》，虛構(gòu)了一個(gè)人人怡然自樂(lè)、不納王稅的理想境界，作為自己精神寄托之所，以與現(xiàn)實(shí)世界的剝削壓迫制度對(duì)立。

陶詩(shī)是中國(guó)文學(xué)史上的瑰寶，它的思想內(nèi)容和藝術(shù)風(fēng)格，對(duì)于后世詩(shī)歌的發(fā)展具有一定的作用。但是陶詩(shī)中樂(lè)天知命的思想和自我陶醉的人生態(tài)度，也對(duì)后人傳播了消極影響。

在陶淵明之后，較有成就的詩(shī)人是宋代的鮑照。鮑照的樂(lè)府詩(shī)辭藻華麗，骨力強(qiáng)勁，題材廣泛。鮑照采用不為人所重視的七言體作詩(shī)，是七言詩(shī)發(fā)展的一個(gè)重要階段。

宋齊以來(lái)，出現(xiàn)了以描寫景物風(fēng)光為主的山水詩(shī)，這種詩(shī)在內(nèi)容上部分地?cái)P棄了玄言，形式上也比較新穎。山水詩(shī)以謝靈運(yùn)為祖，但成熟則在謝朓的時(shí)候。

齊永明年間，謝朓、沈約等人在詩(shī)歌注重對(duì)偶雕琢的風(fēng)尚中，歸納了詩(shī)歌聲律方面的特點(diǎn)，把平、上、去、入四聲運(yùn)用于詩(shī)歌中，并提出詩(shī)歌聲律應(yīng)當(dāng)避免的所謂“八病”。他們開(kāi)創(chuàng)的這種詩(shī)體，被稱作永明體，是中國(guó)詩(shī)歌走向格律化的開(kāi)端，是古體詩(shī)過(guò)渡到近體詩(shī)的橋梁。

梁陳時(shí)期，除了少數(shù)較有價(jià)值的抒情寫景的詩(shī)篇以外，充斥一時(shí)的是所謂宮體詩(shī)。宮體詩(shī)反映宮廷腐朽生活，內(nèi)容綺靡猥瑣，是詩(shī)歌中的糟粕。

兩晉南北朝時(shí)期，南方和北方都有許多樂(lè)府民歌傳誦至今。南方的樂(lè)府民歌，主要有吳聲、西曲兩類。吳聲產(chǎn)生在建康一帶，西曲產(chǎn)生在荊、郢、樊、鄧地區(qū)，兩者都是大部分出于商販、船戶和其他貧民階層，內(nèi)容也都以戀歌為主。吳聲、西曲多為五言四句，小巧清新，富有想象力 。吳聲、西曲題材狹窄，有精華也有糟粕。

現(xiàn)存的北朝北方樂(lè)府民歌，數(shù)量比南方少，但是在北方文學(xué)中所占的地位卻很重要。北方樂(lè)府民歌的作者除了漢人以外，還有鮮卑人和其他少數(shù)族人。這些樂(lè)府民歌題材較廣，有的反映人民的疾苦，有的斥責(zé)各族統(tǒng)治者的混戰(zhàn)，有的表現(xiàn)各族人民的勇健面貌，有的描寫北國(guó)風(fēng)光，還有的描寫直率的愛(ài)情，這些作品大多具有樸質(zhì)爽朗而又剛健的風(fēng)格。膾炙人口的《敕勒歌》、《木蘭辭》，在北朝詩(shī)歌中價(jià)值最高?！赌咎m辭》雖然經(jīng)過(guò)隋唐詩(shī)人的加工改造，但基本上形成于北朝。它以長(zhǎng)篇敘事詩(shī)的體裁，刻畫了一個(gè)代父從軍、淳樸勇敢而又不求封賞的婦女形象，在民間影響很大，并且在藝術(shù)表現(xiàn)方面對(duì)后代某些作家產(chǎn)生了積極影響。

三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期的文學(xué)作品中，也有一些優(yōu)秀的文章，得到千古傳誦。南朝文人把文章區(qū)分為“文”“筆”兩類，即所謂“無(wú)韻者筆也，有韻者文也” 。文章多采用駢體形式，對(duì)仗工整，聲律協(xié)和，文勝于質(zhì)。這個(gè)時(shí)期，散文著作亦有可觀?！度龂?guó)志》、《后漢書(shū)》以及《水經(jīng)注》、《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》等書(shū)的某些部分，都是文字流暢，形式活潑的散文。

在詩(shī)文發(fā)展的同時(shí)，記述怪異傳聞和文人軼事的小說(shuō)也逐漸盛行起來(lái)。志怪小說(shuō)的產(chǎn)生，同宗教的流行特別是神不滅論思想的彌漫有關(guān)，它的代表作品是干寶的《搜神記》。劉義慶的《世說(shuō)新語(yǔ)》是一部文人軼事小說(shuō)，是士族玄談的產(chǎn)物。這兩種小說(shuō)都是由短篇故事構(gòu)成，有些部分文字頗為精練。它們之中充斥著宣揚(yáng)鬼神報(bào)應(yīng)和倫常的內(nèi)容，渲染士族腐朽的精神面貌。但是其中也保存了一些優(yōu)秀的民間故事和一些發(fā)人深省的軼聞?shì)W事，在中國(guó)小說(shuō)史上占有一定的地位。

在三國(guó)兩晉南北朝文學(xué)發(fā)展的過(guò)程中，出現(xiàn)了一些文學(xué)批評(píng)著作，其中最早的一篇是曹丕的《典論·論文》?！墩撐摹吩u(píng)論了建安七子，評(píng)論了各種文章的體裁和特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)作者氣質(zhì)決定作品風(fēng)格。西晉陸機(jī)作《文賦》，“論作文之利害所由” ，是文學(xué)批評(píng)史的重要文獻(xiàn)。

齊劉勰的《文心雕龍》一書(shū)，是一部體大思精的文學(xué)批評(píng)和文學(xué)理論著作。《文心雕龍》提出了“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序” 的見(jiàn)解，分析了文風(fēng)嬗變和各種文體產(chǎn)生、發(fā)展的歷史原因。劉勰主張文附于質(zhì)，質(zhì)待于文的文質(zhì)統(tǒng)一論，反對(duì)僅以形式取勝的文風(fēng)。劉勰還廣泛地評(píng)論了歷代的文學(xué)家，闡述了文學(xué)創(chuàng)作的方法和文學(xué)批評(píng)的觀點(diǎn)。

繼劉勰之后，梁代鐘嶸寫成了《詩(shī)品》一書(shū)。鐘嶸論詩(shī)與劉勰相近，主張“干之以風(fēng)力，潤(rùn)之以丹采” 。他論述了詩(shī)體源流，評(píng)論了歷代詩(shī)人的藝術(shù)風(fēng)格和成就，對(duì)后代詩(shī)評(píng)頗有影響。

文學(xué)作品積累的豐富，文學(xué)批評(píng)的發(fā)展，促成了文學(xué)作品選集《文選》的出現(xiàn)。《文選》的編者是梁昭明太子蕭統(tǒng)，他根據(jù)當(dāng)時(shí)的文學(xué)觀點(diǎn)和一定的取舍標(biāo)準(zhǔn)，選錄了大量詩(shī)賦和文章。蕭統(tǒng)之后，陳代的徐陵編成了一部由漢至南朝的詩(shī)選《玉臺(tái)新詠》。

繪畫　雕塑　書(shū)法 三國(guó)兩晉南北朝是繪畫、雕塑、書(shū)法藝術(shù)大放光彩的一個(gè)時(shí)期。這個(gè)時(shí)期，南方畫家輩出。吳孫權(quán)時(shí)的曹不興，東晉時(shí)的王廙、衛(wèi)協(xié)，都以善畫人物像特別是佛像著名。東晉顧愷之作人物畫，最重傳神，他認(rèn)為傳神的關(guān)鍵，全在所畫人物眼上，所以有所謂“點(diǎn)精（睛）便語(yǔ)” 之說(shuō)。據(jù)說(shuō)他的畫“運(yùn)思精微，襟靈莫測(cè)，雖寄跡翰墨，其神氣飄然在煙霄之上，不可以圖畫間求” 。顧愷之的畫，現(xiàn)存有摹本《女史箴》，是古畫中的珍品。

宋代的陸探微，是顧愷之以后較有成就的畫家，他作畫的藝術(shù)風(fēng)格，與顧愷之相近。據(jù)說(shuō)他的畫“參靈酌妙，動(dòng)與神會(huì)，筆跡勁利，如錐刀焉，秀骨清像，似覺(jué)生動(dòng)” 。梁代畫家張僧繇創(chuàng)作了大批寺院壁畫，非常生動(dòng)。相傳他作安樂(lè)寺四白龍壁畫，其中二龍點(diǎn)睛后即飛去，這就是“畫龍點(diǎn)睛”這一典故的由來(lái)。唐代的張懷瑾綜論歷代畫家，認(rèn)為顧、陸、張三家人物畫各有特色：“張得其肉，陸得其骨，顧得其神?！?

南京出土的晉宋間墓葬中，保存了一套磚刻竹林七賢畫，畫上人物比例勻稱，神態(tài)各異。河南鄧縣南朝墓中出土畫像磚出行圖，有樂(lè)舞、鼓吹等場(chǎng)面。云南昭通的東晉太元年間大姓霍氏墓中，有部曲及其他場(chǎng)面的壁畫，部曲裝束有為夷人，有為漢人。這些壁畫都是這一時(shí)期重要的藝術(shù)品和歷史資料。

在北方，北魏的蔣少游和北齊的曹仲達(dá)，也以善畫人物著名。

晉宋時(shí)期，與山水詩(shī)的盛行相應(yīng)，出現(xiàn)了許多山水畫家。顧愷之能作山水畫，戴逵、宗炳、王微、謝約等都以山水畫名家。北方的山水畫“或水不容泛，或人大于山，皆附以樹(shù)石，映帶其地，列植之狀，則若伸臂布指”。唐代張彥遠(yuǎn)評(píng)論此點(diǎn)，認(rèn)為“詳古人之意，專在顯其所長(zhǎng)而不守于俗變也” 。

這一時(shí)期，也有繪畫理論著作出現(xiàn)。南齊謝赫在他所作《古畫品錄》中，論述作畫六法，即一、氣韻生動(dòng)，二、骨法用筆，三、應(yīng)物象形，四、隨類賦采，五、經(jīng)營(yíng)位置，六、傳移模寫。謝赫的六法，受到后代畫家的推崇。

南北朝雕刻藝術(shù)廣泛發(fā)展，許多名畫家也以善雕刻著名。戴逵善鑄佛像及雕刻，曾造無(wú)量壽佛木像，高丈六，他潛聽(tīng)觀眾議論褒貶，反復(fù)修改，三年乃成。戴逵子戴颙傳習(xí)逵書(shū)畫及雕刻藝術(shù)，造詣?lì)H精。北魏的蔣少游，工于雕刻及建筑藝術(shù)，曾參與設(shè)計(jì)平城和洛陽(yáng)的宮殿建筑。

這個(gè)時(shí)期，北方各地?zé)o名工匠創(chuàng)作的石窟寺藝術(shù)，是雕塑和繪畫的綜合，是這一時(shí)期最高的藝術(shù)成果。

石窟寺藝術(shù)，是隨著佛教?hào)|傳而在北方各地由西向東陸續(xù)發(fā)展起來(lái)的。中國(guó)境內(nèi)石窟的開(kāi)鑿，最早當(dāng)在新疆地區(qū)。新疆維吾爾自治區(qū)今存石窟，以天山以南拜城、庫(kù)車、吐魯番等地最為集中。在拜城的克孜爾一處，就有石窟二百余，其中窟形、壁畫保存完整的有七十多個(gè)，但是窟內(nèi)塑像全毀。這些石窟開(kāi)鑿的年代，一部分當(dāng)在東漢后期和晉朝，多數(shù)則在北朝和北朝以后。窟中壁畫多為佛經(jīng)故事、佛像以及各種裝飾圖畫。

新疆維吾爾自治區(qū)以東，甘肅省境內(nèi)，是西域通向中原的走廊地帶，石窟最多。敦煌東南的莫高窟，開(kāi)鑿在鳴沙山的斷崖上，延綿排列千余公尺，今存有塑像、壁畫的石窟還有486個(gè)，其中屬于前秦到北朝的有20多個(gè)。敦煌西南的千佛洞，十六窟中多數(shù)是北魏時(shí)鑿成的。敦煌以東安西的榆林窟（萬(wàn)佛峽），永靖炳靈寺石窟，天水麥積山石窟，慶陽(yáng)石窟寺等，都是始鑿于十六國(guó)或北朝時(shí)期，其中麥積山的百余窟，絕大多數(shù)都是北魏晚期和北周的創(chuàng)作。

由河西走廊向東，石窟藝術(shù)傳播到了北魏都城地區(qū)。大同以西武州山的云岡石窟群共有百余窟龕，規(guī)模宏大，其中最早的五窟，是北魏文成帝命沙門統(tǒng)曇曜開(kāi)鑿的。以后獻(xiàn)文、孝文諸帝都在這里大量興造。云岡石窟雕像數(shù)量極大，最大的佛像高達(dá)十幾公尺，氣勢(shì)非常雄偉，藝術(shù)價(jià)值很高。

洛陽(yáng)造窟，始于太和初年；孝文帝遷都洛陽(yáng)以后，石窟藝術(shù)在這里更形發(fā)展。宣武帝景明（500—503年）初，在洛陽(yáng)以南伊闕龍門山營(yíng)造石窟，以后龍門伊闕兩岸石窟工程日益浩大，斬山石數(shù)十丈，20余年中用人工80萬(wàn)以上。至于私人造像，也是盛極一時(shí)。經(jīng)過(guò)北魏至唐代的不斷修造，龍門斷壁上石龕遍布，大小石佛林立，足與云岡石窟媲美，成為中國(guó)古代雕刻的兩大寶庫(kù)。

魏末至周、齊時(shí)期，黃河南北各地鑿窟造像之風(fēng)極盛，著名的石窟寺除了上述各處之外，還有太原天龍山石窟（始鑿于東魏），鞏縣石窟寺（始鑿于北魏末），邯鄲南北響堂山石窟（始鑿于東魏）等等。遼寧義縣也有萬(wàn)佛洞石窟，建于太和二十三年（499年）。四川廣元的造像，成于北魏末期，就其藝術(shù)風(fēng)格來(lái)說(shuō)，是麥積山石窟藝術(shù)的一個(gè)支派。至于江南地區(qū)，由于地理?xiàng)l件和其他的原因，石窟很少。史載梁沙門僧祐營(yíng)造攝山大像（在今江蘇南京市）、剡縣石佛（在今浙江新昌境），其中剡縣石佛高達(dá)十丈，規(guī)模宏偉 。其遺跡經(jīng)過(guò)后代修補(bǔ)，現(xiàn)還存在。

在三國(guó)兩晉南北朝藝術(shù)中，漢族文化所獨(dú)有的書(shū)法藝術(shù)，占有重要的地位。書(shū)法是與繪畫有密切關(guān)系的一個(gè)藝術(shù)部門，由于繪畫和書(shū)法“骨氣形似皆本于立意而歸乎用筆，故工畫者多善書(shū)” 。東漢末年，書(shū)法藝術(shù)已經(jīng)形成，名學(xué)者蔡邕就是那時(shí)書(shū)法的能手。漢末至三國(guó)初年，梁鵠以善八分書(shū)（隸書(shū)不帶挑法者）著名，梁鵠弟子毛弘傳鵠筆法，為晉代八分書(shū)法所宗。張芝善章草（舊隸的草體），據(jù)說(shuō)他“臨池學(xué)書(shū)，池水盡墨” ，時(shí)人稱他為草圣。他的書(shū)法對(duì)魏晉書(shū)法影響很大，西晉衛(wèi)瓘、索靖都傳張芝草法，號(hào)為一臺(tái)（尚書(shū)臺(tái)）二妙。魏初鐘繇擅長(zhǎng)真書(shū)（楷書(shū)），又與胡昭同傳漢末劉德升行書(shū)。西晉“立書(shū)博士，置弟子教習(xí)，以鐘、胡為法” 。行書(shū)、真書(shū)比舊隸簡(jiǎn)易，魏晉間行書(shū)、真書(shū)流行，是漢字書(shū)法的一種進(jìn)步。

東晉南朝時(shí)期，士族文人工于書(shū)法的非常多。東晉王羲之、王獻(xiàn)之父子，是中國(guó)書(shū)法藝術(shù)史上的重要人物。王羲之被稱為書(shū)圣，他學(xué)鐘繇書(shū)，同時(shí)又吸取了魏晉諸家書(shū)法的精華，創(chuàng)造了自己獨(dú)特的書(shū)法風(fēng)格。他的字“飄若浮云，矯若驚龍” ，完全脫離了隸書(shū)的窠臼。王獻(xiàn)之被稱為小圣，他的字骨力稍遜于父而富有媚趣。唐代張懷瓘《書(shū)斷》把王氏父子的隸書(shū)、行書(shū)、章草、飛白、草書(shū)等五種字體都列入神品一類，可見(jiàn)后人對(duì)他們書(shū)法藝術(shù)的推崇。

北方士族崔氏、盧氏工于書(shū)法的人也很多。盧諶學(xué)鐘繇，崔悅學(xué)衛(wèi)瓘，諶、悅又同習(xí)索靖草書(shū)，子孫相襲，為北方書(shū)法世家，所以史稱“魏初重崔盧之書(shū)” 。崔悅孫崔宏善草、隸、行書(shū)，行書(shū)尤為精巧。北方書(shū)法接近漢隸，與南方書(shū)法風(fēng)格有所不同。

樂(lè)舞和戲劇 董卓之亂以后，朝廷雅樂(lè)散失。曹操破荊州，獲漢雅樂(lè)郎杜夔，杜夔與歌師、舞師等人增損舊制，恢復(fù)了廟堂樂(lè)舞。西晉永嘉以后，朝廷樂(lè)官、樂(lè)器為劉曜、石勒所得，石勒滅后，才有一部分樂(lè)人南遷。淝水戰(zhàn)時(shí)，東晉獲苻堅(jiān)樂(lè)工；劉裕滅后秦，又從關(guān)中獲得由前涼張氏所傳漢魏清商樂(lè)（即相和歌詞的一部分），江南雅樂(lè)才稍稍完備。東晉末年以至于宋、齊之世，江南吳聲，荊楚西曲，都進(jìn)入樂(lè)府，被之管弦，并且普遍流行起來(lái)。

十六國(guó)北朝時(shí)期，所謂“胡樂(lè)”，包括西域樂(lè)和外國(guó)樂(lè)，陸續(xù)東來(lái)，開(kāi)始形成中國(guó)古典樂(lè)舞的一大變革。前涼時(shí)天竺樂(lè)傳入涼州。前秦末年，呂光滅龜茲，得龜茲樂(lè)，龜茲樂(lè)后來(lái)散入中原，進(jìn)入北魏樂(lè)府。呂光、沮渠蒙遜等又在涼州以舊樂(lè)雜入龜茲樂(lè)，成為西涼樂(lè)（又稱秦漢樂(lè)），太武帝滅涼獲之。在此前后，北魏滅北燕，得高麗樂(lè)；通西域，又得疏勒樂(lè)、安國(guó)樂(lè)。西魏、北周時(shí)，高昌樂(lè)、康國(guó)樂(lè)也傳入內(nèi)地。周武帝時(shí)，龜茲人蘇祇婆傳入七調(diào)的樂(lè)律。北齊胡樂(lè)更盛，“吹笛、彈琵琶五弦及歌舞之伎，自文襄以來(lái)皆所愛(ài)好。至河清以后，傳習(xí)尤盛。后主唯賞胡戎樂(lè)，耽愛(ài)無(wú)已” 。曹妙達(dá)、安未弱、安馬駒等胡人，都以擅長(zhǎng)音樂(lè)而封王開(kāi)府。北朝的太常雅樂(lè)，大量參用“胡聲”，胡樂(lè)的樂(lè)章、樂(lè)器、樂(lè)舞，在民間也頗流行。

秦漢的角抵戲，魏晉以后繼續(xù)有所發(fā)展。北齊有“魚(yú)龍爛漫、俳優(yōu)、朱儒、山車、巨象、拔井、種瓜、殺馬、剝驢等奇怪異端，百有余物，名為百戲” 。周滅齊后，征百戲入長(zhǎng)安。

三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期，戲劇開(kāi)始形成。蜀博士許慈、胡潛由辯論文義而相忿爭(zhēng)，終至斗打，劉備使倡家扮演許、胡，“效其訟鬩之狀，酒酣樂(lè)作，以為嬉戲，初以辭義相難，終以刀杖相屈” 。有人認(rèn)為這是中國(guó)戲劇的開(kāi)端。后趙石勒以俳優(yōu)演出參軍某的故事 ，以為笑謔，這就是唐代參軍戲的由來(lái)。北齊的《蘭陵王》（唐時(shí)稱為“代面”或“大面”）歌舞，演出蘭陵王著假面作戰(zhàn)的故事；《踏搖娘》演出醉漢毆妻，其妻怨苦悲訴的故事 。在這些歌舞中，故事情節(jié)更為完整，更接近后代的戲劇。

這個(gè)時(shí)期的樂(lè)舞、戲劇，主要是限于宮廷表演，在民間的影響不大。

三　自然科學(xué)

隨著生產(chǎn)的恢復(fù)、發(fā)展和科學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累，三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期自然科學(xué)的某些部門，比秦漢時(shí)期前進(jìn)了一步。算學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)，在這個(gè)時(shí)期都有一些突出的成就。

算學(xué)和歷法 魏晉之際，劉徽注《九章算術(shù)》，并著有《海島算經(jīng)》一書(shū)。中國(guó)古代算學(xué)發(fā)展的標(biāo)志是圓周率的計(jì)算，劉徽的貢獻(xiàn)，也正在于提供了計(jì)算圓周率的科學(xué)方法。他正確地指出利用《九章算術(shù)》中圓周率等于三的數(shù)值來(lái)計(jì)算面積，所得出的不是真正的圓面積，而是圓內(nèi)接正六邊形的面積。他把圓內(nèi)接正6邊形依次分割為正192邊形，計(jì)算出圓周率為3.1416。他還認(rèn)為圓內(nèi)接正多邊形的邊數(shù)越多，就越同圓周近似，這就是現(xiàn)代數(shù)學(xué)中的極限概念。

劉徽之后，還出現(xiàn)了佚名的《五曹算經(jīng)》以及《夏侯陽(yáng)算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、甄鸞《五經(jīng)算術(shù)》等書(shū)，對(duì)算學(xué)各有發(fā)明。但是在算學(xué)方面成就最大的人，是宋、齊之間杰出的科學(xué)家祖沖之。

祖沖之（429—500年）著有《綴術(shù)》一書(shū)，已失傳。祖沖之求出的圓周率，在3.1415926和3.1415927這兩個(gè)數(shù)值之間，精確程度很高。直到1427年，中亞的一個(gè)數(shù)學(xué)家阿爾卡西（Al-Kashi）才打破祖沖之圓周率的6位準(zhǔn)確數(shù)值，求出了16位準(zhǔn)確數(shù)值，但是這已經(jīng)是在祖沖之以后將近千年的事了。祖沖之還用兩個(gè)分?jǐn)?shù)值來(lái)表現(xiàn)圓周率：一個(gè)是密率，為355/113，另一個(gè)是約率，為22/7。祖沖之的密率數(shù)值，在歐洲要到1573年才由德國(guó)數(shù)學(xué)家鄂圖(Valentin Otto)得出，比祖沖之晚了一千多年。祖沖之的兒子祖暅之也是一個(gè)算學(xué)家，他發(fā)現(xiàn)了劉徽所沒(méi)有解決的計(jì)算球體積的公式。

在天文歷法方面，東晉虞喜求得春分、秋分點(diǎn)每50年在黃道上西移一度，叫做歲差。祖沖之把歲差應(yīng)用于歷法，制定大明歷，并且在大明歷中定出了比較精確的每年日數(shù)的數(shù)值。

在機(jī)械學(xué)方面，曹魏時(shí)期馬鈞改進(jìn)了綾機(jī)，提高了綾機(jī)的效能。祖沖之創(chuàng)造千里船，用機(jī)械轉(zhuǎn)動(dòng)，日行百里。

醫(yī)學(xué) 西晉太醫(yī)令王叔和是這一時(shí)期最著名的醫(yī)學(xué)家，他曾編輯張仲景的《金匱要略》、《傷寒論》等書(shū)，并集中了秦漢以來(lái)醫(yī)家切脈的經(jīng)驗(yàn)，寫成一部《脈經(jīng)》。《脈經(jīng)》把脈象分為24種，根據(jù)不同的脈象，判斷疾病的種類。東晉葛洪著《肘后卒就方》，梁陶弘景補(bǔ)其闕漏，成《肘后百一方》。這部醫(yī)方不用難得之藥，簡(jiǎn)要易明，切于實(shí)用。陶弘景的《本草集注》著錄本草藥物七百多種，比漢代的《神農(nóng)本草》多出一倍。

農(nóng)學(xué) 北魏末年賈思勰所著《齊民要術(shù)》，是我國(guó)現(xiàn)存的第一部完整的農(nóng)書(shū)?！洱R民要術(shù)》內(nèi)容廣泛，包括谷物種植法、菜蔬瓜果種植法、種樹(shù)法、養(yǎng)家畜家禽及養(yǎng)魚(yú)法、釀造法、做菜法等，正如賈思勰在自序中所說(shuō)：“起自耕農(nóng)，終于醯醢，資生之業(yè)，靡不畢書(shū)”?！洱R民要術(shù)》還記載了有關(guān)農(nóng)作物的異聞以及中原以外和外國(guó)的一些植物品種。《齊民要術(shù)》不但集《氾勝之書(shū)》以來(lái)北方農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)之大成，而且反映了當(dāng)時(shí)農(nóng)村生活狀況和社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況，價(jià)值很大。賈思勰是一個(gè)極為博學(xué)的人，他的著作中所征引的古書(shū)，有名可考的即達(dá)百余種，有些重要古書(shū)，如《氾勝之書(shū)》、《四民月令》等，主要由于他的征引才得以部分留傳下來(lái)。賈思勰并不局限于此，他作《齊民要術(shù)》時(shí)“采捃經(jīng)傳，爰及歌謠，詢之老成，驗(yàn)之行事” ，把豐富的書(shū)本知識(shí)同農(nóng)民的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)以及自己的實(shí)踐密切結(jié)合在一起，這樣就更增加了《齊民要術(shù)》的科學(xué)價(jià)值。