Mc Dougall　作

心理學是積極的行為科學

精確解釋任一種自然科學的范圍，絕不是一件容易的事。我們把各種科學所研究的自然對象之種類指出，就算給了他們一個簡單的定義；并且這種定義也多半是充足的：譬如說，地質(zhì)學是地層的科學。但是這樣界說不算確盡。地質(zhì)學是要侵到別的許多科學里的，在他拿礦物的構成當?shù)貙右徊垦芯康臅r候，他便侵到礦物學里；在他研究化石里動植物的時候，他便侵到生物學里；在他討論地層初次構成的情狀的時候，他又侵到天文學或是創(chuàng)世學（Cssmogony）里去了。

有幾種科學的范圍劃出已是難了，到了那些論生物的，格外是難上加難。滿足和精確的界說，只在完全知識的光線里才能有的?，F(xiàn)在我們對于生物的知識很不完備。我們已經(jīng)見到，在我們知識生長的時候，生命的科學必定有新分部創(chuàng)造出來，而我們對于各科間關系的概念必定要經(jīng)大大的變化。照這樣，只取暫時的態(tài)度，來決定我們各種科學的范圍，并且參考著他們的發(fā)展情形、研究方法和實際需要，比專論和他們相關的各類對象，想借此給他們定出終極而嚴格的界說的，要聰明的多了。更進一步，我們解釋一種科學的范圍所用的名詞，應該是極力和理論的或玄想的含義脫離的，并且是單指習知的對象，公認的殊異和詳察的事實的。

若是我們在這些議論的光線里，考察一向很通行的心理學的界說，我們就要看出他們是不能叫人滿意的。心理學Psychology這個字是從希臘的靈魂和科學兩個字轉(zhuǎn)合而成，是要拿他標出靈魂的研究，作為科學的一個特別分部的。但靈魂是什么？用這個方法來標示心理學的范圍，是承認那從遠古流傳下來，至今還通行很廣的人性構成的理論，那理論是，每個人的人格是由兩個很不相似的部分或原則組織成的，這兩個東西就是靈魂和身體。從前以為靈魂能夠和物質(zhì)的身體分離，而在和他暫時聯(lián)合的時候，借給他一切那些“生物拿了和無生物區(qū)別的”特性。在最早的時代，一般人總想著靈魂這個東西是由一種很薄或很細的物質(zhì)所成，他和空氣的關系，就同空氣和固體一樣。他們又懸想這種精細的流動體或精神滿布在身體各部分；并且雖然這樣的伸展到全身體，他還是一個分明的實在，能夠離開身體存在。在身體死后，他繼續(xù)存在，并可顯現(xiàn)出來，算是身體的副本，朦朦朧朧的好像水蒸氣一般；這種或叫做鬼。就是生活的期間，這鬼靈魂Ghost-Soul在睡覺或失魂的時候，也許退出一些時，并且在別處顯現(xiàn)呢。

古希臘頂大的哲學家柏拉圖（Plato）不承認這種靈魂的概念把靈魂當作像水蒸氣一般的身體的副本的。他以為靈魂是一個實體，本性和物質(zhì)的東西根本不同，不能從感覺知道，只能拿智慧了解。柏拉圖的最大繼承人是亞里士多德（Aristoteles），他著了一部有名的《靈魂論》（On the Soul），這部書在一般論起來，要算專論心理學的第一部重要著作了。他反對舊傳的靈魂概念，以為寧可把他當作生活作用的總和：他的注意向著那些“生活的實體拿了和無自動力的東西區(qū)別的”特性；說一樣東西有一個靈魂，在他看起來，和說這東西顯示這些特性的幾種或全部一樣，不過說的簡便些罷了。至于問到這些作用是否屬于一個實體或?qū)嵲冢姓J他自己還沒達到一定的意見；所謂實體或?qū)嵲?，便是在身體蛻化之后，無論如何，可以繼續(xù)存著的。

經(jīng)過了中世，哲學家繼續(xù)爭辯靈魂的本性和他的作用。最普通的靈魂觀，是把亞里士多德的教訓合著柏拉圖的靈魂概念，說靈魂是非物質(zhì)的實體，離開身體，以及在身體死后，可以繼續(xù)運行他的作用的。這種見解盛行，自然的結(jié)果便是大家都傾向著去把注意集中在靈魂的高等或純粹的智慧作用上面，便不問那些身體作用的重要了，這些身體作用，亞里士多德以為是靈魂生命表現(xiàn)的一個很重要的部分；因為他們包含著靈魂和身體的聯(lián)絡的緣故。十七世紀里，這個傾向在近世哲學的始祖笛卡兒（Descartes）的學說之中，達到他的頂點了。他勇敢的斷言，人和動物的身體同別的物質(zhì)的東西毫沒不同，但不過是些復雜的機械，他們的工作，可以拿機械的原則來解釋，所謂機械的原則，便是那叫我們能了解別的機械的歷程的。他說，獨獨的一切生物中的人有一個靈魂，并且這個靈魂僅僅運行思想和決意等高等心理作用。

把嚴格的機械的自然觀作為一定的公式，這件事引著笛卡兒到這個地位；而自然科學快快的進步，叫人信仰這個機械觀之十分滿足的心伸張，不久他們就問——若是動物不過是復雜的機械，何以不應把人看做格外復雜的機械呢？他們問，靈魂是什么？他們并答道，——這全然是虛構的概念，是從迷信發(fā)生出來，長老們保持著他，想借此伸張他們的勢力，維系教會的權威的。笛卡兒勇敢的思辨便由此變成十七八世紀很通行的獨斷唯物論了。哲學家被這樣逼著去給靈魂的概念預備科學的基礎，他們覺著自己到了很大的困難里面。有些人如洛克（Lacke）回到默示的宗教Revealed religion，當他是靈魂信仰唯一的真確根據(jù)。僧正巴克來（Berkeley）精細的駁人對于物質(zhì)實在的信仰，以攻擊唯物論。但是那時一個最有勢力的著作家，蘇格蘭懷疑派的巨子，叫做休謨（Hume）的，堂堂的議論靈魂的存在不過是一種傳說，這個傳說，大家以前不加批評，便承認了，靈魂存在的論證一向不曾成就，以后也不能成就的。

這樣，一直到十八世紀的終局，哲學所論證的，似乎不是唯物論，就是通行的懷疑論，只有這兩種了。在這個時候，康德（kant）出來，他想出一個新法子避掉這個兩中式。他說，我們知覺物質(zhì)東西的時候，只能知道他們的現(xiàn)象，我們物質(zhì)世界的概念之本性，大部分是從我們心的本性決定的。那么，我們所謂自然的世界或物質(zhì)的世界，不過是些實在對于我們的現(xiàn)象，因為這些現(xiàn)象的本性大部是由我們自己心的構成決定的，至于實在的真性的觀念，我們不能有：就是我們所信為我們發(fā)明的物質(zhì)自然界的律，如因果律，機械工作律，也只好算表現(xiàn)我們心的本性的，不能算表現(xiàn)那不可知實在的本性的；這實在現(xiàn)于我們便是物質(zhì)世界。他更進一步說，我們的心也不是我們直接觀察所可得，我們只有對于心的現(xiàn)象的直接知識罷了。雖然這樣，他又持一論說，我們雖不能用科學的方法確定靈魂的存在或描寫靈魂的本性，但我們道德性的思慮可以證明我們信仰他的存在，當他是一個不朽的超感覺的實體，是不錯的。后來思想家大部分承認康德“物質(zhì)世界之現(xiàn)象性質(zhì)”的論證；但他們覺著他維持靈魂信仰的議論全然不足信；隨后對于確定靈魂的存在和解釋他的本性的種種努力，是不認為有成效的了。

這個很不完備的靈魂思想史的概略，可以顯明為什么現(xiàn)在把心理學當作靈魂的科學解釋是不可能；因為這概略顯明靈魂的概念是一個玄想的假定，拿了做自然科學大范圍的界說里主要概念，未免太不分明不確定了。論到靈魂的地位是這樣，所以近來許多著作家寧可把心理學當“心的科學”解釋。但這也不能叫人滿意。第一層，且不說哲學里別的分部，就是論理學也必得算是一種心的科學，但是論理學便和心理學不同，并且有點離開他獨立；這樣，這種界說不能標明心理學的范圍了。第二層，是用極難解釋的東西來述這個界說。因為誰能的的確確告訴我們心是什么呢？我們發(fā)了這個疑問，立刻就要引起幾種最深奧最多爭議的哲學問題來了。

近來有幾位著作家，看著這些異論，提議改良這種界說，說心理學是“意識的科學”；因為我們每人對于意識，有親切的、直接的、積極的知識。但對于這個提議，有兩種很重要的駁論。

第一，我們每人只對于我們自己的意識，有親切的知識；別人的意識只可從他們的行為推知，援我們自己意識的例想像罷了。然而心理學確定的目的是要達到一種終局，必然于普通人類有利的。我們轉(zhuǎn)到別的動物，這個駁論格外顯得有勢。

第二，在我們研究意識的時候，我們實覺把任何一個人的意識完全描寫出來，或是用普遍的名詞說，就使把一般人的意識描寫出來，還是不能組成一種科學，不能的的確確組成一種心理學所希望成的科學。因為這樣的描寫不能叫我們明白為什么任何一種單獨的意識有了所描寫的形狀，而且就描寫自身而論，對于我們制御自然界進行的權力，也沒有增加的地方。

有些把心理學解釋作意識的科學的，以為這樣也就夠了，因為他們總執(zhí)著某種人性的理論的緣故。他們贊成笛卡兒把身體當作僅僅是一種復雜的機械，把他的一切歷程當作已經(jīng)是機械的決定了的；那么，所以無論人或動物的行為的每一個細目，按原理說，總可以用身體的機械組織來說明，總是落到生理學的范圍里的；生理學呢，又不過自然科學里一個特別分部罷了。近世代表這種見解的不跟著笛卡兒把思想當作給生氣于機械的靈魂之表現(xiàn)，他們寧可說，意識不過如機械某幾部分工作所發(fā)的磷光似的，或說它是機械的某種歷程，是我們可以由比較感覺的間接途徑格外直接些接近些的途徑知道的。

現(xiàn)在若是這個見解確定了，盡可以把心理學的職務當作意識的描寫解釋；雖然這種職務不過是一種很不重要的事，不配有科學的名字，也還不妨。無如這對于生活實體之本性的見解是一種價值很可疑的玄想；我們曾經(jīng)贊成，力求只用包含很習知而無可疑的事實的名詞來解釋我們的科學，不用那些包含著理論的。

那么，我們問——有些什么事實是心理學家所確切觀察和研究而不全然落到別種科學的范圍里的呢？答案必定是兩層，就是他自己的意識和一般人與動物的行為。心理學的目的是增加我們對于人和動物行為的了解力，和指導制御的權力；他用他所能得的意識的知識，來幫助他成就這樣一個了解行為的功夫。

那么，我們可以把心理學解釋作“生物行為的積極科學?！背姓J這個界說，是回到亞里士多得的觀察點，從公認的事實出發(fā)，沒有理論的偏見。我們都承認做成我們知覺對象之世界的東西歸為兩大類；就是無自動力的，它們的運動和變化似乎都被按著機械律嚴格決定了，還有生活的，它們施展或顯示行為；當我們說它們顯示行為的時候，我們的意思是說，它們似乎有一種本質(zhì)里的權力，可以自決，和活動的或努力的探求它們自己的福利和目的。

那么，目的的表現(xiàn)或達到目的的奮力是行為的標志，行為是生物的特質(zhì)。這個生活的標準是我們都要用的；但我們里面有許多人不曾對于它加以反想，我們不妨評論一番，總有利益的。從口袋里拿出一枚彈子，放在桌上。它待著不動，若是沒有力量用在它上面，沒有工作做到它上面，它要一直的這樣待著，到無限長的時候。把它向任一方打，它就向著那方不住的運動，一直等到它的動量用完，或是它受了桌氈的抵抗，轉(zhuǎn)到一條新路上去為止，這條新路是機械的決定了的。這是機械運動的式樣?，F(xiàn)在舉一個行為的例子，和這個相反。拿一個懦怯的動物，像一個小老鼠，把它從它的巢穴里拖出來。放在一塊草地上。不待著不動了，它跑回它的洞里；趕它向著別的方向，你才把手縮回來，它又轉(zhuǎn)身向著它的洞了；放一個障礙物在它的路上，它總不住的想法用詭計去掉它，或征服它，一直等到它達到了它的目的，或它的能力盡了為止。

那是中等復雜規(guī)模的區(qū)域里行為的一條例；拿它細想，便可很清楚的顯出行為和機械的歷程的大不同了。再想一個復雜規(guī)模較高的例，有一只狗，被人從它家里拖出來，關在遠遠的所在。在那里，無論怎樣善待它，它常是不安靜，想逃，或者拒絕食物，漸漸瘠瘦；一經(jīng)釋放，它便向家出發(fā)，橫越過鄉(xiāng)村，跑許多里不停，一直等它到了才止；若鄉(xiāng)村是它熟悉的，它或者照著一直的路走，不然，就要東奔西撞的一大陣，才能到家呢。

再從行為規(guī)模的較上端想一個例，一個愛本鄉(xiāng)的人為賺他每天的面包起見，在遠處村子里謀了一個位置。他在那里勤勤懇懇的履行他所承辦的職務；但他主要的目的，常是想省許多錢夠叫他回到本鄉(xiāng)立起一個家來；這是他一切行為的原始動機，其馀別的動機都是附屬于他的。若是離鄉(xiāng)的人告訴我們說，他常常自己想像他所愛的本鄉(xiāng)和他所希望在那里得著的快樂，我們格外能明白上一個行為了。因為我們深曉得預期一件事情，和急切的愿望他，是什么。就使這個離鄉(xiāng)的人不過是一個心地笨拙的鄉(xiāng)下人，他似乎純粹被思鄉(xiāng)病感動了，但不能用語言表示出來，或辨明他，他不能明明白白地預說他回去的快樂，我們還是覺著我們總有幾分懂得他的境況和行為。對于在前例里的狗，以及我們第一例的動物，我們也覺著這個，不過在第一例里，程度低些罷了。因為我們也曾經(jīng)驗過一種含糊而無形的不安。是一種不絕向著目的奮力的沖動，所謂目的，我們既不能清清楚楚的立為公式，又不能用理性去辨明他；我們也曾經(jīng)驗過，怎樣的把這般活動遏抑反使我們沖動加強，怎樣的快達到目的的時候，我們就覺得一種雖含糊而實深切的滿意，怎樣只有目的達到之后，才能解除我們內(nèi)面的不安。

那么，這些是無可爭議的行為事例了。只在用我們自己的奮力之經(jīng)驗類推之后，才能了解和說明他們。想用機械的方法，說明這樣事實的，在現(xiàn)在沒有一點像可信，也不能在任何程度，幫助我們了解或制御他們了。這同樣的道理在更簡單的行為形式里，也還是真，真的或者較不明顯些罷了。讓我們在復雜規(guī)模低降的順序里，找?guī)讉€例，討論一番。

候鳥春天來到，在小樹林里安頓了住處，與它的伙伴配合了，造巢，產(chǎn)卵，坐在上面，默然不動的多少天，小的孵出來了。然后它不絕的活動，養(yǎng)護它們，一點鐘一點鐘，一分鐘一分鐘的喂它們，等到它們能獨立了才罷。日月推移，它大功成就，又向著南方，用不倦的兩翅，飛越廣漠的海陸，回到它冬天的家里；一直在那里待著，第二個春天，它又回來了，再飛幾千里幾萬里，才到了那舊棲的，圍著田的一行灌木里，這種成行灌木在我們英格蘭各縣里，正是無千帶萬，這不過是一個罷咧，它既到那里，就把它活動的循環(huán)重新開始起來。那又是一個沒有錯兒的行為循環(huán)了。在每一期里，鳥的動作詳細的地方可以有無窮的變化，但它們常是被同一個目的循環(huán)所主宰，在這個循環(huán)里，它生活的大目的繼續(xù)的表現(xiàn)自己——按著他種族的特別式樣和種類，叫它們的生活永遠不絕。若是在任一期里，它的活動受了障礙，它就加倍努力；毀了他的巢，它另造一個；拿去它一個或幾個卵，它另外產(chǎn)幾個來補充它們；打它的幼雛，它用全副微弱的力量來抵抗你；到了它要飛到亞非利加的時候，把它關起，它用不停的和變化的運動向著拘禁它的障礙物沖撞，直等它逃了，或是力用完了為止；拿開它的伙伴，——伙伴是它一個不可少的共同工作的人——它便顦顇起來，甚至于死。雖然我們有很好的理由可以相信鳥在每一步時，所能先見的不能比那一步的直接效力或目的再多，但是它能先見它各樣活動的目的到怎樣遠，我們可不能說。然而我們不能因此不信這樣連續(xù)的活動，本性和我們自己目的的活動聯(lián)的較密，和無機自然界的繼續(xù)便不聯(lián)的這樣密了，也不能不信它們是正該被看作行為的。

在生活規(guī)模低級里想一個例，鮭魚到了相當?shù)募竞?，在大海里達到一定的發(fā)展階段，它便鉆進河口，溯流而上，把卵產(chǎn)在遠處支水的河床上。上溯一個疾流的河，一路有許多急湍和瀑布，須要幾個星期不住的變化的努力才行，在這個期間，魚是得不著食，只有消耗他筋肉物質(zhì)里潛蓄的能力罷了。這也是一個行為的顯例，行為這個東西，我們要了解它，不問了解的程度如何，總得在我們自己行為的類推的光線里才可以，它和無機自然界的現(xiàn)象是全不相同的。

在無脊椎生活的大世界里，行為，或維持種族生活之目的的努力也很普遍，處處和我們遇著。一個黃蜂一天到晚勤勤懇懇的獵他的食物，或者它得著了一條肥胖的毛蟲，比它重得多，它費許多力拖著這蟲過了無千帶萬的障礙，才到它預先備好的它，在那里，它把蟲和它的卵一齊封好，讓蟲可以給它后人當食物用，但是這種后人，它是絕不能見的了。蚯蚓從它的穴里上來，在地上找著了一片樹葉，檢察它的四周，擒著它的尖兒，或取隨便什么態(tài)度和位置，只要最容易把它弄進洞來的便好，然后它便把它拖了下去。就是其馀式樣比較簡單的蟲，也顯出行為的特別標志來；便是在不變的外境下面，用種種的方法去達到目的，第一個運動不行，便第二個，第三個，一直下去。海燕翻過身來，把背向下躺著，用它的臂不住的變化的努力去在地下掘條小溝，掘成了，又用各部分聯(lián)合的動作，把身子正過來。就是在最低的動物里，——在單細胞和用顯微鏡才能見的原生動物里，行為還是一個定則。變行蟲Amoeba僅僅乎是一個極小而無定形的膠質(zhì)點，從它所爬的沉沒的實物面上離開的時候，向各方放出長的觸須，直到其中有一個和實體接觸了為止；這個動物的全體，便自己附著到這實體上面去，以便再干它那常式的運動。和它自己同種的小蟲接觸，它就竭力的來捕獲它，再三的努力，把它吞了，作它自己的營養(yǎng)?；瑒拥臉O微動物到處亂鉆，去找食物，它們追趕別的和更小的動物，是常可以見著的。

現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)而考察一類略微不同的事實，這些事實便是我們不能當它們像行為一樣的那些現(xiàn)象。每個動物種族第一要務是產(chǎn)卵，以及在相當情形的下面，把它們放在世界之中，并要給它們相當?shù)谋Ｗo，總要如它們?yōu)樗鼈儼l(fā)展成為種族的健全代表所需要的。差不多動物的全部行為不是直接就是間接的專為完成這個事業(yè)而有的，其實也不過生殖循環(huán)的第一部；所謂生殖循環(huán)，便是種族永存所依賴的了。成就這種循環(huán)，便靠著卵。這種完成所由以有效的那些連貫的變化，大概在一切情形里，總是一個異常復雜，異常精妙的事體。我們的那些機械，如織成衣服的，印刷報紙的，他們最奇異的歷程，和這樣連貫的變化比起來，還是比較的粗疏，并且可笑的簡單呢。但是，他們雖較機械的歷程格外非常的精妙和復雜，卻還有個更為根本的不同之點就是，正同動物捕食和回窩的活動一樣，這些發(fā)展的歷程也是不斷的向著一個對于種族自然或適當?shù)哪康淖撸蛇^種種困難，又用各樣的法子，去適應環(huán)境的特性和變化，并且就是失了正軌，或受了擾亂之后，也能矯正過來，或回到他們常道上去。

近年來這些現(xiàn)象經(jīng)過了精密的研究；我們在這個范圍里的知識，雖然還在他的最初級，但是我們知道許多種族的胚胎或發(fā)展的幼芽，不問是怎樣的被毀傷了，或被剖分為半，或全形被損，他總能恢復他各部平常的比例，和發(fā)展的常道，這樣，他可以達到他的特別目的，完成活動的循環(huán)，在這個循環(huán)之中，只有一部分是由他父母的努力作成的。從這些很重要的方面看起來，造成身體的歷程和模范的行為歷程，如鳥的造窩，蜂的筑巢等，都極相類似的。有同樣不絕的傾向向著特別的形式，可以勝過障礙物，對于非常的情形可以適應，全體被機械力干涉或弄得失形之后，可以恢復諸事的常道。在兩類歷程之中，就是經(jīng)了極端的干涉也可以把已成就的諸級分解，破棄了，由最初級重行出發(fā)，來矯正他；鳥重造它們的的窩，蜂重筑它們的巢，都從基礎來起，直到上面；被毀傷的幼芽，自己分解成為無定形的一塊，在這一塊里面，逐漸組織成各種特別機關的歷程又重新起來，這樣的再行建立照常的循環(huán)，達到照常的目的。

那么，這些動物身體生長的歷程是和真正目的的活動或行為極其類似了，他們有許多特色，在無機的自然界里，——就是在純粹機械的因果相生的區(qū)域里，——找不出和他們類似的來。這樣生長的歷程里，包含著許多可以用理化名詞描寫的細目，自是真的。而這同樣的理對于一切行為，也是真的，人類理解最清，愿望最強的目的，只有靠著許多詳備的機械式歷程的助力，才能達到。這兩類歷程的特性，就是向著一種特別的目的或目標，用有效的方法操縱種種機械的原素之現(xiàn)象。

若我們把目的的活動或行為的概念放寬，叫他可以包括動物界身體組織的現(xiàn)象，他一定也可以包括類似的植物生長歷程的。對于這樣包括，有許多的好理由。生物學家一致以為一切的動物植物是從同類的原生有機體進化來的，那些有機體，既不是動物，又不是植物，或者反過來，又是動物，又是植物。大多數(shù)植物沒有移動的權力，或自發(fā)的運動它們各部的權力很微，或者沒有。然而凡是植物機體有這樣權力的所在，它們的運動便顯出行為特別的標志來；例如許多種的花粉管，以及有些自由在水里浮沉的植物。但是從大部分說，植物生活式并沒自發(fā)運動的需要，它們唯一顯示行為的機會是他們生長的歷程；在這些歷程里，它們那可驚的自□（原文此處為“□”，下同）指揮的權力甚至超過動物呢。從有些植物任一部里取一極小片，小到幾乎要用顯微鏡才可見的，它還能生出全部植物，□它一切的特性。大多數(shù)植物有這種生殖的力量，程度很高。把落葉松的幼木主要芽條割下，那最高枝就要慢慢的從它的水平位置向上轉(zhuǎn)，總要等到它和樹干接成一線，并且由他下部直徑的飛速增加，恢復了這樹干很平滑的由粗至細的形狀才□□從柳枝上截下一小段，放在潮濕的空氣里，無論所取的是□的哪一部，和放他們在什么位置，葉芽總從他原來較上的一端往上長，支根總從它原來的較低的或接近的一端往下長。在這些例乃至無限的例之中，這恢復特別形狀和組織的歷程里有許多細目，植物家可以用理化名詞來描寫，但是對于歷程的全體，他極端的努力想用機械方法去解釋，卻完全給抗拒了；我們不能不承認這種是同人和高等動物的目的活動類似的，那目的活動便是行為的式樣。

現(xiàn)在讓我們拿我們的心理學概念當作行為科學的，和他的最普通的界說當作心的科學的比較比較。前面已經(jīng)指出“心”自己是一個意義極其含糊的字，除了用些可疑的玄想的假定，是不能把他解釋明白的。沒有一個人能指著一個心說——那是我所謂“心”那個字所應指示的。若是提議用意識去解釋心，我們不能得著較好的情形，只有比前更壞罷了。對于我們每人，除了自己不算，別個有機體的意識總是推論；別的有機體越和自己不像，這種推論越是玄想的，不確定的。更進一層，有許多的證據(jù)證出我們每人的行為表現(xiàn)出許多活動，他們的性質(zhì)和我們意識的活動相類似，但是我們對于他還沒有□（原文此處為“□”，下同）意識呢。那么，若是用意識去釋心，不能使我們滿足，只有用行為解釋來替代他。況且在我們考究之始，把那含糊思得的實在——心——引了進來，又放他在我們所要研究的事實和我們對于他們的反想中間，就什么也不能得著了。從□一面說，行為的概念可用一種不含玄想的推論或假定的方法來解釋，這個方法，便是我們在前面曾經(jīng)試用來解釋他的，就是指著通于一切人之直接觀察的事實，說——這個和□個是我們所謂行為。這樣的指著事例，是解釋任一個抽象概念唯一的滿意方法，嚴格的說，又是唯一正當?shù)姆椒ā?

那么，心理學對于生理學有，或應有什么關系呢？生理學普通解釋為生命的科學或生物身體機能的科學。但生命是什么，生物又是什么？我們?nèi)舨蝗∫环N任意玄想的態(tài)度來解釋生命，當他是某一種入于生物身體而不可知覺的實在，一定說他是生物特有歷程的總和。我們借著觀察他們才知道物是活的的歷程正是我們所總稱為行為的那些，他們都顯出永續(xù)的指揮自己向著維持個體或種族之永存的特別目的走的現(xiàn)象。那么心理學的范圍照我們的界說論，是和生理學的范圍同時并存的了。這層可以舉出，當作對于我們的心理學的界說的一種駁論；因為普通總把生理學當作一種獨立的科學，有他自己的綱領，方法和歷史。在近代里，平常總照笛卡兒所說的途徑去想生理學的職務，就是當他是給一切生活的有機體之歷程造出純機械的說明的。承認這個生理學的概念，是把科學的基礎立在一種闊大的假定上，這假定就是一切生活的有機體之歷程是能用機械的方法說明的。這是一個任意的假定，在事實里找不著是處。因為有機的作用可以用純粹機械的名詞說明的，現(xiàn)在一種還不曾發(fā)見；就是對于這樣比較簡單的歷程，像淚的分泌和一滴汗的滲出，我們用許多方法，想用理化的科學去完全說明他們，但一直還沒成功。這個假定，不但全沒有一個例證明他是正當，而且引著那些□（原文此處為“□”，下同）他的人到一個論理上不能維持的地位。因為在生理學家組成了他所想像的身體上機械組織的計劃時，他看出他已經(jīng)把人□意識的事實丟開，當他是難約的不盡根數(shù)了；就是說，他勇敢的斷言，意識的事實是不能用他的方法說明的；他當他們是機械工作的神秘副產(chǎn)品，所謂機械工作，便是他所信以為□成有機體的生命的；他只對于這種工作有興味；而把那些意識的事實交給心理學家，完全讓他去做描寫他們的事。

照這樣的解釋生理學和心理學的范圍，那不合科學的地方正和把心理學當靈魂的科學解釋一般。在這兩種情形里，他們總想靠著玄想的假定之助力，把范圍標示出來，這些假定，雖然也會成真，但只能由未可知的科學之大進步才能顯出他們是這樣呢。然而現(xiàn)在或未來的長時期所探求的生理學和心理學，不能認為同一總是真的。我們可以說，生理學和心理學的關系就是，生理學是考究組成任一個有機體的各部分之歷程的，心理學是考究全有機體的活動的，就是考究有機體全部在里面動作的活動的。

這樣，我們把現(xiàn)在只能歸于思辨的臆說的根本疑問讓給后世更廣的智識去決定，不把這些臆說做我們科學的基礎。因為把心理學當作行為的科學解釋，我們對于機械原則適于說明有機體的活動一事，無所可否；我們不擅定一種假設的實在或力，既不取生命，也不取心，也不取靈魂。我們只從那無非難的事實出發(fā)，便是，物質(zhì)所顯的變化似乎有兩種不同的式樣，一種是純機械式，諸天體的運動是他的最宏大最清楚的例，他種是目的的動作或行為式，是我們每人由反想自己的努力，沖動、欲望、失意等，所能習知的。在若干年后，也許科學能證實現(xiàn)在以信仰作用得多數(shù)承認的假定確是一個真理，這所謂假定就是說，一切似目的的動作可以機械的說明。若是那時到了，心理學要給生理學吸收，生理學又要給物理學吸收了。從別一方面說，我們也許在無機世界里發(fā)見許多行為的征候，為我們至今所沒有曉得的。還有一層，也許像一位大思想家近來所說，我們對于機械的歷程和目的的活動兩種概念都是假的抽象，不適于描寫真有Real Happenings，都應該給幾種真些的概念排擠掉的。最后一層，有一件事，也許證明可然，就是顯出心的區(qū)域不是和生命的區(qū)域同時并存的，又在行為或似目的的活動之范圍里。我們必須分清，一種是較高式，含著意識的智慧，本質(zhì)上和我們自己的類似，但是效力的程度各各不同；一種是較低式，那個雖也不能用機械的方法解釋，也類似目的的活動，但不含著意識的指揮，所以不是真有目的的。

但是不問將來有甚么樣決定，有些事似乎很清楚，就是現(xiàn)在的時候，我們總不能超過這兩式變化間的殊異以外，在這種殊異自己迫著我們的地方，便明白領會他，在他還是暗昧可疑的地方，便小心的確定他，都于科學大有用處。那么，生理學可以很有利益的繼續(xù)著從下面走近生物，從下面就是，從理化學的方面，并用他的方法，——并可伸張對于他們身體之機械說明的界限，到了極端。但是心理學一定繼續(xù)著從上面走近生物，——把我們從研究我們自己所得的行為了解力用到他們——使我們了解一切生物行為的力量加增。

那么，把心理學當作“積極的行為科學”的界說，似乎是優(yōu)于別個了，因為他丟開現(xiàn)在我們所不能解決之確定的基礎的問題之結(jié)局，不讓偏見參入，好候著將來的決定，又因為他不用難解釋和生問題的概念，如心或靈魂或意識之類，而單用觀察所得的習知事實。這個界說又有兩種重要的利益。第一，他特別注重一條真理，就是我們在心理學里所要論的觀察的事實，常常是些歷程或活動，決不是一成不變的東西。第二，他給我們預備，讓我們試從一個途徑去了解這些活動，這個途徑和我們志在了解自然的或機械的歷程所由的途徑很不同的；他在開端的時候，明白的說，我們一定要用活動的目的來說明，來了解，決不能單靠著在先的事實的。采取這個態(tài)度，是學心理學的一件主要困難，若他曾受過自然科學的訓練，更是這樣。因為我們的智力和言語——智力的要具——最初的時候，主要的目的是要適于使我們能評定空間里實物運動的價值，并且制御他們，或用別的說法，是要適于討論自然界的機械歷程的；所以我們多數(shù)人在討論純機械的歷程的時候，智力上覺著很為熟悉，又用機械組織敘述的說明比用目的解說的格外可以使我們充分滿意。然而在兩種情形里，我們對于任一具體事實之說明，只能把他當作我們已經(jīng)習知的一類事實之中的一個特例顯示出來，此外決不能有什么了。

1919年11月13日