韓裕文記

一友舉先生語，謂儒佛有不能相異處，頗不謂然。先生曰：儒者見到即真常即流行，佛家般若雖不說及流行，亦不曾硬道他本體。是死物，是不流行也。吾雖主張在談本體處融佛入儒，而立言要自有分際，非將儒佛一切比附，一切混同，而謂之無有異處也。仁者若截取此語而不察此語是就何處說，便誣罔已甚。夫佛家談本體，有曰空理。此詞須善解，非以空洞的名為理也，乃謂二空所顯真理耳。易言之，即空妄識所執(zhí)相時，所顯真理，名為空理。而陽明先生云：佛家說到空，圣人于空上何曾添得一毫實？此言至可深玩。《中庸》談到聲臭俱泯，視般若又何異耶？但言之詳略有殊耳。故謂儒佛談本體，自有相通處，非牽合也。凡言學(xué)者，宜求析異，亦不可忽于觀同，但此二種工夫須用到恰好處。譬如說張人之目與李人之耳相似也，人必笑之，以其混亂故也。若曰張人之眼與李人之眼為同類也，人亦何得不印許耶？又如說張人李人同是人類，則無可別持異論以攻之者，但如謂張人李人之內(nèi)部生活完全同一，則至愚亦知其不可。然若持張人李人之生活與禽獸之生活相較，則謂張人李人畢竟同是人的生活，則又無可別持異論以攻之者。故知言同不能無異，言異不能無同。學(xué)人談理，茍于大本及分殊處誠有真見，因以綜攬百家，而持吾之所見以衡量百家之說，于此或同或異，皆可資吾之佐證而觀理之大通，此方是通途之學(xué)，而非拘礙于一家言者所可幾及也，更非比附之徒所可偽托也。如其小智自矜，蔽于一曲，以為析異而無可同于大通，莊生所為病夫“小知間間”，道之所由虧也。今世之學(xué)，正坐此弊，吾子何弗察焉？

先生嘗語任繼愈云：陽明良知即現(xiàn)量體，良知緣境，皆現(xiàn)量也。此中“境”字，通境物與義理而言，詳在《通釋》部甲?，F(xiàn)量分真俗。俗現(xiàn)量即五識等證境，是現(xiàn)量，此中“等”字，謂俱意。吾于《因明刪注·揭旨》中說此甚明。真現(xiàn)量略言之，有定中現(xiàn)量，如菩薩入定時心，其緣境是現(xiàn)量。有佛位現(xiàn)量。佛恒在定，緣一切境，恒是現(xiàn)量。真現(xiàn)量境界，佛家本不許凡夫得有，其意義至為神密，吾不必論。但吾欲稍變更佛家真現(xiàn)量之義，以為定中與佛位所以說為現(xiàn)量者，無非斷除虛妄分別，稱境而知已耳?！胺Q”字宜深玩。相應(yīng)如如之謂稱。此等境界，不要說得過于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜為人生所固有者。良知即是正智，此智于自所緣，如實冥證，無有迷惑，無有邪謬，亦不由推求籌度而得者，斯即現(xiàn)量?！督馍蠲堋匪^“如理思唯”，諸論所說思現(xiàn)觀，殆即此意。吾《量論》若得起草，必發(fā)明斯旨。又如良知反緣時，即是自明自證，何得不許為現(xiàn)量？此中意義幽深，然虛懷體之，亦不難自得。必如大乘所說，唯佛位方得正智現(xiàn)前，方得緣如，緣如即是自證本體。方起后得無分別智。后得無分別智亦是現(xiàn)量。良知則通正智及后得無分別智而渾言之。凡位俱不得有此，則真斷絕佛種，不知又從何修行而得成佛？豈非不通之論耶？若信得良知即是正智，直須保任，直須擴(kuò)充，不令惑染障礙他，即是保任。推致此良知或正智于事事物物而悉得其理，是謂格物，亦即是擴(kuò)充此智也。若孤守其良知而不推致之于事物，便不是擴(kuò)充。理學(xué)家末流之弊蓋如此。則日用思慮云為間，自多有現(xiàn)量境界，而不必視為宗教方面之神話矣。吾雖沿用現(xiàn)量一詞，而意義不必同其舊，但恐吾子從來便走西洋哲學(xué)路向，于儒佛諸學(xué)尚少體究，則于吾之微意終成隔膜。尚望將此義姑置腦海，勿遽生是非可耳。唯有一言奉勸者，誠欲了此義，直須反躬體究，不可效經(jīng)師家技倆，在名言中作解也。

先生語余云：《易》曰“寂然不動，感而遂通”。感通者，物來順應(yīng)之謂也。周子所謂誠神幾也。嚴(yán)又陵猶知此義甚妙。今之從西洋入手者，則不復(fù)知此矣。其所以異乎妄識取境者，正以其雖感而無所執(zhí)耳。若感而有分毫執(zhí)的意味，便成佛家所謂相縛。此意甚深。孟子所謂物交物則引，此為物所引之意義，亦即是相縛意義也。須反之身心而切體之才見。

余問《易·咸卦》：“天地感而萬物化生?！毕壬唬禾斓卣?，所以象陰陽也。一陰一陽而始交感，否則無所感。萬物生起與變化，皆陰陽交感之為也。離陰陽交感即無有生化，即無有萬物也。

先生嘗答某君云：真如，本體之名也?！氨倔w”一詞，賅萬有而言其原也，所謂遍為萬法實體是也?！氨椤弊肿⒁?。此中萬法猶云一切物。若克就吾人當(dāng)躬而言，則所謂本心是已。正智者，即此本體或本心昭昭明明，無有虧欠，無有昏蔽，而為一切知識之原，為萬善之所自者，是以謂之正智也。如談?wù)嵌辉谧孕纳蠈ぶ?，只在名相上弄把戲，釋迦有知，能不寒心？談?wù)嵌茉谧孕纳蠈ぶ?，則吾不知佛家所云正智與陽明所云良知，果可看作兩物否也？縱云達(dá)到之途術(shù)不同，但既已達(dá)到乎同一之地，又烏容立異耶？如汝由滬到昆明，吾將由蜀到昆明，所經(jīng)途術(shù)有陸海舟車等等之異，固也，然俱到昆明，則吾不能以昆明為渝都，汝亦不能以昆明為上海，其為共見昆明無可異也。汝引吾《語要》卷一所云：見到真實處，彼此不能有異同。此其譬也。不管儒與佛，只要見自本心，遠(yuǎn)離虛妄分別，還有什么正智、良知等等名詞可容立異耶？昔人言：“筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄?！弊陂T以言說為敲門磚子，得其門矣，而猶有執(zhí)著磚子者乎？華梵哲人證真之談，俱是一種方便，切忌緣名言而生執(zhí)著，轉(zhuǎn)失其所以言者，而不知所用力。此處吃緊。吾嘗言，此土先哲意思，如今有兩等人會不著。一是經(jīng)生家技倆會不著，二是習(xí)染于西洋哲學(xué)家言而不能超脫者會不著。障真理之途，絕生民之慧，士之淪沒于俗學(xué)，非一日也。人生無深根寧極之道，一切向外追求，以成乎人相食之局，有自來矣。吾念此而不能無憂也。

又語某君云：于本體上不可增減。群圣云然，吾亦云然。但擴(kuò)充義則與增減之說不當(dāng)混視。增減皆待外力。于內(nèi)所有而或損焉，謂之減；于內(nèi)所不足而或益焉，謂之增。擴(kuò)充則純由內(nèi)發(fā)，不與外相待也。此心即是無增無減的本體，萬善具足，但拘于形、囿于習(xí)，則不得顯發(fā)，必于其善端發(fā)見處，引而長之，推而行之，久之則全體大用無不彰顯，一皆擴(kuò)充其所本有也。譬之一粒谷子，生機(jī)全具，自其胚胎萌芽以至開花結(jié)實，漸次擴(kuò)充，皆由谷子內(nèi)部本具生機(jī)之?dāng)U充不已也。佛家說有十種真如，六種無為。無為亦真如別名。真如豈有十，無為可分以六耶？其間差別相，只緣有擴(kuò)充得開與否及擴(kuò)充得多少與否耳。佛家分別滿證，分證。真如別名涅槃。涅槃，本心也。經(jīng)義具存，吾寧誣解？本心若不待擴(kuò)充，豈是一定呆板之物耶？又豈不眾生個個不假修為，自然都是佛耶？此等道理，實不容依名言作解，要在自己身心間，切實用過功來，方可討論，勿疑老夫亦是隨人說空話也。汝于吾言，不必遽存鄙賤心，即不贊同，亦且存之胸際。區(qū)區(qū)之誠，以相與之日較深，故不忍不一發(fā)，否則吾亦不便有所言矣。

先生嘗燕談云：凡立說者，若其是非得失，可令人開口評判，此必其為說有條理可尋，亦必有所由之思路也。但或據(jù)一端之偏見，或失之粗疏淺躁，故成謬誤耳。若夫未知用思之人一向耳剽目竊，東涂西抹，養(yǎng)成混亂昏雜之頭腦，則其所為文字，便使人無可開口而議矣。

真理恒在天地間，明者自見，昧者終不察也。宇宙廣大，不能有明而無昧。君子樂與人同明，而無庸期必于其間也。