下篇

第一章 緒論

人生當盡之本務，既于上篇分別言之，是皆屬于實踐倫理學之范圍者也。今進而推言其本務所由起之理，則為理論之倫理學。

理論倫理學之于實踐倫理學，猶生理學之于衛(wèi)生學也。本生理學之原則而應用之，以圖身體之健康，乃有衛(wèi)生學；本理論倫理學所闡明之原理而應用之，以為行事之軌范，乃有實踐倫理學。世亦有應用之學，當名之為術者，循其例，則惟理論之倫理學，始可以占倫理之名也。

理論倫理學之性質，與理化博物等自然科學頗有同異，以其人心之成跡或現象為對象，而闡明其因果關系之理，與自然科學同。其闡定標準，而據以評判各人之行事，畀以善惡是非之名，則非自然科學之所具矣。原理論倫理學之所由起，以人之行為，常不免有種種之疑問，而按據學理以答之，其大綱如下：

問：凡人無不有本務之觀念，如所謂某事當為者，是何由而起歟？

答：人之有本務之觀念也，由其有良心。

問：良心者，能命人以某事當為，某事不當為者歟？

答：良心者，命人以當為善而不當為惡。

問：何為善，何為惡？

答：合于人之行為之理想，而近于人生之鵠者為善，否則為惡。

問：何謂人之行為之理想？何謂人生之鵠？

答：自發(fā)展其人格，而使全社會隨之以發(fā)展者，人生之鵠也，即人之行為之理想也。

問：然則準理想而定行為之善惡者誰與？

答：良心也。

問：人之行為，必以責任隨之，何故？

答：以其意志之自由也。蓋人之意志作用，無論何種方向，固可以自由者也。

問：良心之所命，或從之，或悖之，其結果如何？

答：從良心之命者，良心贊美之；悖其命者，良心呵責之。

問：倫理之極致如何？

答：從良心之命，以實現理想而已。

倫理學之綱領，不外此等問題，當分別說之于后。

第二章 良心論

第一節(jié) 行為

良心者，不特告人以善惡之別，且迫人以避惡而就善者也。行一善也，良心為之大快；行一不善也，則良心之呵責隨之，蓋其作用之見于行為者如此。故欲明良心，不可不先論行為。

世固有以人生動作一切謂之行為者，而倫理學之所謂行為，則其義頗有限制，即以意志作用為原質者也。茍不本于意志之作用，謂之動作，而不謂之行為，如呼吸之屬是也。而其他特別動作，茍或緣于生理之變常，無意識而為之，或迫于強權者之命令，不得已而為之。凡失其意志自由選擇之權者，皆不足謂之行為也。

是故行為之原質，不在外現之舉動，而在其意志。意志之作用既起，則雖其動作未現于外，而未嘗不可以謂之行為，蓋定之以因，而非定之以果也。

法律之中，有論果而不求因者，如無意識之罪戾，不免處罰，而雖有惡意，茍未實行，則法吏不能過問是也。而道德則不然，有人于此，決意欲殺一人，其后阻于他故，卒不果殺。以法律繩之，不得謂之有罪，而繩以道德，則已與曾殺人者無異，是知道德之于法律，較有直內之性質，而其范圍亦較廣矣。

第二節(jié) 動機

行為之原質，既為意志作用，然則此意志作用，何由而起乎？曰：起于有所欲望。此欲望者，或為事物所惑，或為境遇所驅，各各不同，要必先有欲望，而意志之作用乃起。故欲望者，意志之所緣以動者也，因名之曰動機。

凡人欲得一物，欲行一事，則有其所欲之事物之觀念，是即所謂動機也。意志為此觀念所動，而決行之，乃始能見于行為，如學生閉戶自精，久而厭倦，則散策野外以振之，散策之觀念，是為動機。意志為其所動，而決意一行，已而攜杖出門，則意志實現而為行為矣。

夫行為之原質，既為意志作用，而意志作用，又起于動機，則動機也者，誠行為中至要之原質歟。

動機為行為中至要之原質，故行為之善惡，多判于此。而或專以此為判決善惡之對象，則猶未備。何則？凡人之行為，其結果茍在意料之外，誠可以不任其責。否則其結果之利害，既可預料，則行之者，雖非其欲望之所指，而其咎亦不能辭也。有人于此，惡其友之放蕩無行，而欲有以勸阻之，此其動機之善者也，然或諫之不從，怒而毆之，以傷其友，此必非欲望之所在，然毆人必傷，既為彼之所能逆料，則不得因其動機之無惡，而并寬其毆人之罪也。是為判決善惡之準，則當于后章詳言之。

第三節(jié) 良心之體用

人心之作用，蕃變無方，而得括之以智、情、意三者。然則良心之作用，將何屬乎？在昔學者，或以良心為智、情、意三者以外特別之作用，其說固不可通。有專屬之于智者，有專屬之于情者，有專屬之于意者，亦皆一偏之見也。以余觀之，良心者，該智、情、意而有之，而不囿于一者也。凡人欲行一事，必先判決其是非，此良心作用之屬于智者也。既判其是非矣，而后有當行不當行之決定，是良心作用之屬于意者也。于其未行之先，善者愛之，否者惡之，既行之后，則樂之，否則悔之，此良心作用之屬于情者也。

由是觀之，良心作用，不外乎智、情、意三者之范圍明矣。然使因此而謂智、情、意三者，無論何時何地，必有良心作用存焉，則亦不然。蓋必其事有善惡可判者。求其行為所由始，而始有良心作用之可言也。故倫理學之所謂行為，本指其特別者，而非包含一切之行為。因而意志及動機，凡為行為之原質者，亦不能悉納諸倫理之范圍。惟其意志、動機之屬，既已為倫理學之問題者，則其中不能不有良心作用，固可知矣。

良心者，不特發(fā)于己之行為，又有因他人之行為而起者，如見人行善，而有親愛尊敬贊美之作用；見人行惡，而有憎惡輕侮非斥之作用是也。

良心有無上之權力，以管轄吾人之感情。吾人于善且正者，常覺其不可不為，于惡且邪者，常覺其不可為。良心之命令，常若迫我以不能不從者，是則良心之特色，而為其他意識之所無者也。

良心既與人以行為、不行為之命令，則吾人于一行為，其善惡邪正在疑似之間者，決之良心可矣。然人茍知識未充，或情欲太盛，則良心之力，每為妄念所阻。蓋常有行事之際，良心與妄念交戰(zhàn)于中，或終為妄念所勝者，其或邪惡之行為，已成習慣，則非痛除妄念，其良心之力，且無自而伸焉。

幼稚之年，良心之作用，未盡發(fā)達，每不知何者為惡，而率爾行之，如殘虐蟲鳥之屬是也。而世之成人，亦或以政治若宗教之關系，而持其偏見，恣其非行者。毋亦良心作用未盡發(fā)達之故歟？

良心雖人所同具，而以教育經驗有淺深之別，故良心發(fā)達之程度，不能不隨之而異，且亦因人性質而有厚薄之別。又竟有不具良心之作用，如肢體之生而殘廢者，其人既無領會道德之力，則雖有合于道德之行為，亦僅能謂之偶合而已。

以教育經驗，發(fā)達其良心，青年所宜致意。然于智、情、意三者，不可有所偏重，而舍其余，使有好善惡惡之情，而無識別善惡之智力，則無意之中，恒不免自納于邪。況文化日開，人事日繁，識別善惡，亦因而愈難，故智力不可不養(yǎng)也。有識別善惡之智力矣，而或弱于遂善避惡之意志，則與不能識別者何異？世非無富于經驗之士，指目善惡，若燭照勤計，而違悖道德之行，卒不能免，則意志薄弱之故也。故智、情、意三者，不可以不并養(yǎng)焉。

第四節(jié) 良心之起源

人之有良心也，何由而得之乎？或曰天賦之，或曰生而固有之，或曰由經驗而得之。

天賦之說，最為茫然而不可信，其后二說，則僅見其一方面者也。蓋人之初生，本具有可以為良心之能力，然非有種種經驗，以涵養(yǎng)而擴充之，則其作用亦無自而發(fā)現，如植物之種子然。其所具胚胎，固有可以發(fā)育之能力，然非得日光水氣之助，則無自而萌芽也。故論良心之本原者，當合固有及經驗之兩說，而其義始完。

人所以固有良心之故，則昔賢進化論，嘗詳言之。蓋一切生物，皆不能免于物競天擇之歷史，而人類固在其中。競爭之效，使其身體之結構，精神之作用，宜者日益發(fā)達，而不宜者日趨于消滅，此進化之定例也。人之生也，不能孤立而自存，必與其他多數之人，相集合而為社會，為國家，而后能相生相養(yǎng)。夫既以相生相養(yǎng)為的，則其于一群之中，自相侵凌者，必被淘汰于物競之界，而其種族之能留遺以至今者，皆其能互相愛護故也。此互相愛護之情曰同情。同情者，良心作用之端緒也，由此端緒，而本遺傳之理，祖孫相承，次第進化，遂為人類不滅之性質，其所由來也久矣。

第三章 理想論

第一節(jié) 總論

權然后知輕重，度然后知長短，凡兩相比較者，皆不可無標準。今欲即人之行為，而比較其善惡，將以何者為標準乎？曰：至善而已，理想而已，人生之鵠而已。三者其名雖異，而核之于倫理學，則其義實同。何則？實現理想，而進化不已，即所以近于至善。而以達人生之鵠也。

持理想之標準，而判斷行為之善惡者，誰乎？良心也。行為猶兩造，理想猶法律，而良心則司法官也。司法官標準法律，而判斷兩造之是非，良心亦標準理想，而判斷行為之善惡也。

夫行為有內在之因，動機是也；又有外在之果，動作是也。今即行為而判斷之者，將論其因乎？抑論其果乎？此為古今倫理學者之所聚訟。而吾人所見，則已于《良心論》中言之，蓋行為之果，或非人所能預料，而動機則又止于人之欲望之所注，其所以達其欲望者，猶未具也。故兩者均不能專為判斷之對象，惟兼取動機及其預料之果，乃得而判斷之，是之謂志向。

吾人既以理想為判斷之標準，則理想者何謂乎？曰：窺現在之缺陷而求將來之進步，冀由是而馴至于至善之理想是也。故其理想，不特人各不同，即同一人也，亦復循時而異，如野人之理想，在足其衣食；而識者之理想，在饜于道義，此因人而異者也。吾前日之所是，及今日而非之；吾今日之所是，及他日而又非之，此一人之因時而異者也。

理想者，人之希望，雖在其意識中，而未能實現之于實在，且恒與實在者相反，及此理想之實現，而他理想又從而據之，故人之境遇日進步，而理想亦隨而益進。理想與實在，永無完全符合之時，如人之夜行，欲踏己影而終不能也。

惟理想與實在不同，而又為吾人必欲實現之境，故吾人有生生不息之象。使人而無理想乎，夙興夜寐，出作人息，如機械然，有何生趣？是故人無賢愚，未有不具理想者。惟理想之高下，與人生品行，關系至巨。其下者，囿于至淺之樂天主義，奔走功利，老死而不變；或所見稍高，而欲以至簡之作用達之，及其不果，遂意氣沮喪，流于厭世主義，且有因而自殺者，是皆意力薄弱之故也。吾人不可無高尚之理想，而又當以堅忍之力向之，日新又新，務實現之而后已，斯則對于理想之責任也。

理想之關系，如是其重也，吾人將以何者為其內容乎？此為倫理學中至大之問題，而古來學說之所以多歧者也。今將述各家學說之概略，而后以吾人之意見抉定之。

第二節(jié) 快樂說

自昔言人生之鵠者，其學說雖各不同，而可大別為三：快樂說，克己說，實現說，是也。

以快樂為人生之鵠者，亦有同異。以快樂之種類言，或主身體之快樂，或主精神之快樂，或兼二者而言之。以享此快樂者言，或主獨樂，或主公樂。主公樂者，又有舍己徇人及人己同樂之別。

以身體之快樂為鵠者，其悖謬蓋不待言。彼夫無行之徒，所以喪產業(yè)，損名譽，或并其性命而不顧者，夫豈非殉于身體之快樂故耶？且身體之快樂，人所同喜，不待教而后知，亦何必揭為主義以張之？徒足以助縱欲敗度者之焰，而誘之于陷阱耳。血氣方壯之人，幸毋為所惑焉。

獨樂之說，知有己而不知有人，茍吾人不能離社會而獨存，則其說決不足以為道德之準的。而舍己徇人之說，亦復不近人情，二者皆可以舍而不論也。

人我同樂之說，亦謂之功利主義，以最多數之人，得最大之快樂，為其鵠者也。彼以為人之行事，雖各不相同，而皆所以求快樂，即為蓄財產養(yǎng)名譽者，時或耐艱苦而不辭，要亦以財產名譽，足為快樂之預備，故不得不舍目前之小快樂，以預備他日之大快樂耳。而要其趨于快樂則一也，故人不可不以最多數人得最大快樂為理想。

夫快樂之不可以排斥，固不待言。且精神之快樂，清白高尚，尤足以鼓勵人生，而慰藉之于無聊之時。其裨益于人，良非淺鮮。惟是人生必以最多數之人，享最大之快樂為鵠者，何為而然歟？如僅曰社會之趨勢如是而已，則尚未足以為倫理學之義證。且快樂者，意識之情狀，其淺深長短，每隨人而不同，我之所樂，人或否之；人之所樂，亦未必為我所贊成。所謂最多數人之最大快樂者，何由而定之歟？持功利主義者，至此而窮矣。

蓋快樂之高尚者，多由于道德理想之實現，故快樂者，實行道德之效果，而非快樂即道德也。持快樂說者，據意識之狀況，而揭以為道德之主義，故其說有不可通者。

第三節(jié) 克己說

反對快樂說而以抑制情欲為主義者，克己說也。克己說中，又有遏欲與節(jié)欲之別。遏欲之說，謂人性本善，而情欲淆之，乃陷而為惡。故欲者，善之敵也。遏欲者，可以去惡而就善也。節(jié)欲之說，謂人不能無欲，徇欲而忘返，乃始有放僻邪侈之行，故人必有所以節(jié)制其欲者而后可，理性是也。

又有為良心說者，曰：人之行為，不必別立標準，比較而擬議之，宜以簡直之法，質之于良心。良心所是者行之，否者斥之，是亦不外乎使情欲受制于良心，亦節(jié)欲說之流也。

遏欲之說，悖乎人情，殆不可行。而節(jié)欲之說，亦尚有偏重理性而疾視感情之弊。且克己諸說，雖皆以理性為中堅，而于理性之內容，不甚研求，相競于避樂就苦之作用，而能事既畢，是僅有消極之道德，而無積極之道德也。東方諸國，自昔偏重其說，因以妨私人之發(fā)展，而阻國運之伸張者，其弊頗多。其不足以為完全之學說，蓋可知矣。

第四節(jié) 實現說

快樂說者，以達其情為鵠者也；克己說者，以達其智為鵠者也。人之性，既包智、情、意而有之，乃舍其二而取其一，揭以為人生之鵠，不亦偏乎？必也舉智、情、意三者而悉達之，盡現其本性之能力于實在，而完成之，如是者，始可以為人生之鵠，此則實現說之宗旨，而吾人所許為純粹之道德主義者也。

人性何由而完成？曰：在發(fā)展人格。發(fā)展人格者，舉智、情、意而統一之光明之謂也。蓋吾人既非木石，又非禽獸，則自有所以為人之品格，是謂人格。發(fā)展人格，不外乎改良其品格而已。

人格之價值，即以為人之價值也。世界一切有價值之物，無足以擬之者，故為無對待之價值，雖以數人之人格言之，未嘗不可為同異高下之比較；而自一人言，則人格之價值，不可得而數量也。

人格之可貴如此，故抱發(fā)展人格之鵠者，當不以富貴而淫，不以貧賤而移，不以威武而屈。死生亦大矣，而自昔若顏真卿、文天祥輩，以身殉國，曾不躊躇，所以保全其人格也。人格既墮，則生亦胡顏；人格無虧，則死而不朽?？鬃釉唬骸俺劦溃λ揽梢??！绷加幸砸?。

自昔有天道福善禍淫之說，世人以跖蹺之屬，窮兇而考終；夷齊之倫，求仁而餓死，則輒謂天道之無知，是蓋見其一而不見其二者。人生數十寒暑耳，其間窮通得失，轉瞬而逝；而蓋棺論定，或流芳百世，或遺臭萬年，人格之價值，固歷歷不爽也。

人格者，由人之努力而進步，本無止境，而其壽命，亦無限量焉。向使孔子當時為桓魃所殺，孔子之人格，終為百世師。蘇格拉底雖仰毒而死，然其人格，至今不滅。人格之壽命，何關于生前之境遇哉。

發(fā)展人格之法，隨其人所處之時地而異，不必茍同，其致力之所，即在本務，如前數卷所舉，對于自己、若家族、若社會、若國家之本務皆是也。而其間所尤當致意者，為人與社會之關系。蓋社會者，人類集合之有機體。故一人不能離社會而獨存，而人格之發(fā)展，必與社會之發(fā)展相應。不明乎此，則有以獨善其身為鵠，而不措意于社會者。豈知人格者，謂吾人在社會中之品格，外乎社會，又何所謂人格耶？

第四章 本務論

第一節(jié) 本務之性質及緣起

本務者，人生本分之所當盡者也，其中有不可為及不可不為之兩義，如孝友忠信，不可不為者也；竊盜欺詐，不可為者也。是皆人之本分所當盡者，故謂之本務。既知本務，則必有好惡之感情隨之，而以本務之盡否為苦樂之判也。

人生之鵠，在發(fā)展其人格，以底于大成。其鵠雖同，而所以發(fā)展之者，不能不隨時地而異其方法。故所謂當為、不當為之事，不特數人之間，彼此不能強同，即以一人言之，前后亦有差別，如學生之本務，與教習之本務異；官吏之本務，與人民之本務異。均是忠也，軍人之忠，與商賈之忠異，是也。

人之有當為不當為之感情，即所謂本務之觀念也。是何由而起乎？曰自良心。良心者，道德之源泉，如第二章所言是也。

良心者，非無端而以某事為可為、某事為不可為也，實核之于理想，其感為可為者，必其合于理想者也；其感為不可為者，必背于理想者也。故本務之觀念，起于良心，而本務之節(jié)目，實準諸理想。理想者，所以赴人生之鵠者也。然則謂本務之緣起，在人生之鵠可也。

本務者，無時可懈者也。法律所定之義務，人之負責任于他人若社會者，得以他人若社會之意見而解免之。道德之本務，則與吾身為形影之比附，無自而解免之也。

然本務亦非責人以力之所不及者，按其地位及境遇，盡力以為善斯可矣。然則人者，既不能為本務以上之善行，亦即不當于本務以下之行為，而自謂已足也。

人之盡本務也，其始若難，勉之既久，而成為習慣，則漸造自然矣?；蛞詾楸緞照撸卦⒂袕娭浦x，從容中道者，不可以為本務，是不知本務之義之言也。蓋人之本務，本非由外界之驅迫，不得已而為之，乃其本分所當然耳。彼安而行之者，正足以見德性之成立，較之勉強而行者，大有進境焉。

法律家之恒言曰：有權利必有義務；有義務必有權利。然則道德之本務，亦有所謂權利乎？曰有之。但與法律所定之權利，頗異其性質。蓋權利之屬，本乎法律者，為其人所享之利益，得以法律保護之，其屬于道德者，則惟見其反抗之力，即不盡本務之時，受良心之呵責是也。

第二節(jié) 本務之區(qū)別

人之本務，隨時地而不同，既如前說。則列舉何等之人，而條別其本務，將不勝其煩，而溢于理論倫理學之范圍。至因其性質之大別，而辜較論之，則又前數卷所具陳也，今不贅焉。

今所欲論者，乃在本務緩急之別。蓋既為本務，自皆為人所不可不盡，然其間自不能無大小輕重之差。人之行本務也，急其大者重者，而緩其小者輕者，所不待言，惟人事蕃變，錯綜無窮，置身其間者，不能無歧路亡羊之懼，如石奢追罪人，而不知殺人者乃其父；王陵為漢御楚，而楚軍乃以其母劫之，其間顧此失彼，為人所不能不惶惑者，是為本務之矛盾，斷之者宜審當時之情形而定之。蓋常有輕小之本務，因時地而轉為重大；亦有重大之本務，因時地而變?yōu)檩p小者，不可以膠柱而鼓瑟也。

第三節(jié) 本務之責任

人既有本務，則即有實行本務之責任，茍可以不實行，則亦何所謂本務。是故本務觀念中，本含有責任之義焉；惟是責任之關于本務者，不特在未行之先，而又負之于既行以后，譬如同宿之友，一旦罹疾，盡心調護，我之本務，有實行之責任者也。實行以后，調護之得當與否，我亦不得不任其責。是故責任有二義。而今之所論，則專屬于事后之責任焉。

夫人之實行本務也，其于善否之間，所當任其責者何在？曰在其志向。志向者，兼動機及其預料之果而言之也。動機善矣，其結果之善否，茍為其人之所能預料，則亦不能不任其責也。

人之行事，何由而必任其責乎？曰：由于意志自由。凡行事之始，或甲或乙，悉任其意志之自擇，而別無障礙之者也。夫吾之意志，既選定此事，以為可行而行之，則其責不屬于吾而誰屬乎？

自然現象，無不受范于因果之規(guī)則，人之行為亦然。然當其未行之先，行甲乎，行乙乎？一任意志之自由，而初非因果之規(guī)則所能約束，是即責任之所由生，而道德法之所以與自然法不同者也。

本務之觀念，起于良心，既于第一節(jié)言之。而責任之與良心，關系亦密。凡良心作用未發(fā)達者，雖在意志自由之限，而其對于行為之責任，亦較常人為寬，如兒童及蠻人是也。

責任之所由生，非限于實行本務之時，則其與本務關系較疏。然其本原，則亦在良心作用，故附論于本務之后焉。

第五章 德論

第一節(jié) 德之本質

凡實行本務者，其始多出于勉強，勉之既久，則習與性成。安而行之，自能合于本務，是之謂德。

是故德者，非必為人生固有之品性，大率以實行本務之功，涵養(yǎng)而成者也。顧此等品性，于精神作用三者將何屬乎？或以為專屬于智，或以為專屬于情，或以為專屬于意。然德者，良心作用之成績。良心作用，既賅智、情、意三者而有之，則以德之原質，為有其一而遺其二者，謬矣。

人之成德也，必先有識別善惡之力，是智之作用也。既識別之矣，而無所好惡于其間，則必無實行之期，是情之作用，又不可少也。既識別其為善而篤好之矣，而或猶豫畏葸，不敢決行，則德又無自而成，則意之作用，又大有造于德者也。故智、情、意三者，無一而可偏廢也。

第二節(jié) 德之種類

德之種類，在昔學者之所揭，互有異同，如孔子說以智、仁、勇三者，孟子說以仁、義、禮、智四者，董仲舒說以仁、義、禮、智、信五者；希臘柏拉圖說以智、勇、敬、義四者，雅里士多德（Aristotle，通譯亞里士多德）說以仁、智二者，果以何者為定論乎？

吾儕之意見，當以內外兩方面別類之。自其作用之本于內者而言，則孔子所舉智、仁、勇三德，即智、情、意三作用之成績，其說最為圓融。自其行為之形于外者而言，則當為自修之德。對于家族之德，對于社會之德，對于國家之德，對于人類之德。凡人生本務之大綱，即德行之最目焉。

第三節(jié) 修德

修德之道，先養(yǎng)良心。良心雖人所同具，而汩于惡習，則其力不充，然茍非梏亡殆盡。良心常有發(fā)現之時，如行善而愜，行惡而愧是也。乘其發(fā)現而擴充之，涵養(yǎng)之，則可為修德之基矣。

涵養(yǎng)良心之道，莫如為善。無問巨細，見善必為，日積月累，而思想云為，與善相習，則良心之作用昌矣。世或有以小善為無益而弗為者，不知善之大小，本無定限，即此弗為小善之見，已足誤一切行善之機會而有余，他日即有莫大之善，亦將貿然而不之見。有志行善者，不可不以此為戒也。

既知為善，尤不可無去惡之勇。蓋善惡不并立，去惡不盡，而欲滋其善，至難也。當世弱志薄行之徒，非不知正義為何物，而逡巡猶豫，不能決行者，皆由無去惡之勇，而惡習足以掣其肘也。是以去惡又為行善之本。

人即日以去惡行善為志，然尚不能無過，則改過為要焉。蓋過而不改，則至再至三，其后遂成為性癖，故必慎之于始。外物之足以誘惑我者，避之若浼，一有過失，則幡然悔改，如去垢衣。勿以過去之不善，而遂誤其余生也。惡人洗心，可以為善人；善人不改過，則終為惡人?；谖蛘?，去惡遷善之一轉機，而使人由于理義之途徑也。良心之光，為過失所壅蔽者，到此而復煥發(fā)。緝之則日進于高明，煬之則頓沉于黑暗。微乎危乎，悔悟之機，其慎勿縱之乎。

人各有所長，即亦各有所短，或富于智慮，而失之怯懦；或勇于進取，而不善節(jié)制。蓋人心之不同，如其面焉。是以人之進德也，宜各審其資稟，量其境遇，詳察過去之歷史，現在之事實，與夫未來之趨向，以與其理想相準，而自省之。勉其所短，節(jié)其所長，以求達于中和之境，否則從其所好，無所顧慮，即使賢智之過，迥非愚不肖者所能及，然伸于此者詘于彼，終不免為道德界之畸人矣。曾子有言，吾日三省吾身。以彼大賢，猶不敢自縱如此，況其他乎？

然而自知之難，賢哲其猶病諸。徒恃返觀內省，尚不免于失真；必接種種人物，涉種種事變，而屢省驗之；又復質詢師友，博覽史籍，以補其不足。則于鍛煉德性之功，庶乎可矣。

第六章 結論

道德有積極、消極二者：消極之道德，無論何人，不可不守。在往昔人權未昌之世，持之最嚴。而自今日言之，則僅此而已，尚未足以盡修德之量。蓋其人茍能屏出一切邪念，志氣清明，品性高尚，外不愧人，內不自疚，其為君子，固無可疑，然尚囿于獨善之范圍，而未可以為完人也。

人類自消極之道德以外，又不可無積極之道德，既涵養(yǎng)其品性，則又不可不發(fā)展其人格也。人格之發(fā)展，在洞悉夫一身與世界種種之關系，而開拓其能力，以增進社會之利福。正鵠既定，奮進而不已，每發(fā)展一度，則其精進之力，必倍于前日?？v觀立功成事之人，其進步之速率，無不與其所成立之事功而增進，固隨在可證者。此實人格之本性，而積極之道德所賴以發(fā)達者也。

然而人格之發(fā)展，必有種子，此種子非得消極道德之涵養(yǎng)，不能長成，而非經積極道德之擴張，則不能蕃盛。故修德者，當自消極之道德始，而又必以積極之道德濟之。消極之道德，與積極之道德，譬猶車之有兩輪，鳥之有兩翼焉，必不可以偏廢也。