夫說(shuō)辟為心，即此心之為物此物字是虛字，乃回指上心字而言。是近在吾一身之內(nèi)，退藏于密，遠(yuǎn)之彌滿六合，無(wú)所不在。今于此章最吃緊者，惟求端的示人，如何認(rèn)識(shí)此心，及如何致力。若敷陳理論，恐推演愈博，而于座下相離益遠(yuǎn)。座下者，譬喻詞，指此心而言，亦隱示自家落實(shí)致力處。余所嚴(yán)辨者，唯在本心與習(xí)心。人生陷于罪惡之中，只任習(xí)心作主。若識(shí)得本心，縱操存力弱，而隱微間一隙之明，猶自有所不忍與不敢，已是振拔之幾，未有亡失主公而可冀其兇迷能悟也。禪家稱心曰主公，與《管子》言“心之在體，君之位也”義同。余平生之學(xué)，實(shí)乏涵養(yǎng)，惟賴天之予我者良厚，炤然不昧本來(lái)，本來(lái)謂心體。而察識(shí)工夫卻未敢疏忽，未忍自欺，差幸有此耳。涵養(yǎng)、察識(shí)之辨，雖自朱子與張欽夫提起，而其源甚遠(yuǎn)，《孟子·盡心》篇曰：“堯、舜性之也，湯、武身之也?！毙灾呛B(yǎng)工夫深厚，身之是察識(shí)工夫嚴(yán)密?！洞髮W(xué)》“知止定靜安慮”一節(jié)，慮即察識(shí)，知止至安，皆涵養(yǎng)也。佛氏止觀，其止即涵養(yǎng)，觀猶察識(shí)。二法本不可分，但行之不無(wú)偏重。然《大學(xué)》之慮，不唯內(nèi)省克己，而格物窮理之事皆在其中。后儒言察識(shí)者，似僅為反身知過(guò)，便將身心與萬(wàn)物萬(wàn)化萬(wàn)理分開(kāi)，其所察識(shí)者幾何？惟苦涵養(yǎng)不力，根本未得熾然堅(jiān)固。心者身之主宰，故說(shuō)為根本。涵養(yǎng)工夫，只是不令私意或浮雜妄想起而障礙本心之明?！墩撜Z(yǔ)》言“居處恭，執(zhí)事敬”，言“默而識(shí)之”，言“仁者靜”“仁者樂(lè)山”，言“非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)”，皆涵養(yǎng)之功。涵養(yǎng)久而純，即本心恒時(shí)為主于中，熾然不可犯，故云堅(jiān)固。于莊生所謂“大浸稽天而不溺，太旱金石流土山焦而不熱”，固未能幾，此中引莊語(yǔ)，見(jiàn)《逍遙游》，從來(lái)注家無(wú)不失于膚淺者。須知至人心入大定，傾天倒岳之險(xiǎn)，猶不足動(dòng)之，何況其他？子玄“無(wú)往不安”云云，若非內(nèi)有主而不搖，何得安？晉人之學(xué)無(wú)本。于孔子天不言而四時(shí)行百物生之嘆，“天何言哉”之嘆，隱示心體空寂也。時(shí)行物生，則空非空無(wú)，寂非枯寂?！豆δ堋氛律?，可覆玩。窮理至此，而廣遠(yuǎn)高深極矣，非文字可達(dá)也。佛氏修出世法，只證空寂，卻不悟空寂而時(shí)行物生。上引莊語(yǔ)，蓋幾于佛氏所云不動(dòng)地矣。然若住心于不動(dòng)，又何異喪其心乎？須猛進(jìn)始得。心知其意，而鉆仰無(wú)從。尤以辜負(fù)圣靈虛擲此生為大憾也。七十年來(lái)困學(xué)，猶在聞思境地，何敢不勉哉！見(jiàn)聞與思辨，俗學(xué)以此為能，然若自以為有窺于真理，何異蛛之造網(wǎng)而自陷乎？夫發(fā)明心地，直指本來(lái)面目，本來(lái)面目謂心體，此禪家語(yǔ)。單刀直入，活潑有力，吾愛(ài)禪家。然旅人望門(mén)投止，未可便謂到家?！笆壮鍪铮f(wàn)國(guó)咸寧”，首出云云，《易·乾》卦彖辭，從來(lái)注家以為言人君之道，實(shí)不了圣人取象之旨。夫心不失其本體之德，故即心而識(shí)體，譬之于眾漚而識(shí)大海水也。此即用即體之義，首須明白。既于心而知其是本體顯現(xiàn)，則萬(wàn)化真源，不外一心，故說(shuō)心為萬(wàn)物之主。譬如人君超出眾庶之上也?！叭f(wàn)國(guó)”云者，心為主動(dòng)，開(kāi)通萬(wàn)物，綱紀(jì)萬(wàn)事，咸得其理。譬如人君垂拱，順天下之公道而為治，萬(wàn)國(guó)咸寧。此乃以心主乎物，而取象于君道也。漢人猶聞七十子后學(xué)傳說(shuō)，知《易經(jīng)》字字皆是象。惜其不能進(jìn)而窮理，懲秦之禍，不敢用思想。其治《易》，乃舍孔子而宗術(shù)數(shù)，圣意遂晦矣。大哉孔子之道！內(nèi)圣外王，本未嘗遺物，要?dú)w于心為物主，學(xué)者可不知所趣乎？今將舉宗門(mén)一二公案，為始學(xué)津梁，而后舉顏?zhàn)铀鍪ラT(mén)教法，立定宏基。后之從事于心學(xué)者勿輕叛焉可也。

唐世有大珠慧海者，初參馬祖。祖曰：“來(lái)此擬須何事？”曰：“來(lái)求佛法?！弊嬖唬骸白约覍毑夭活?，寶藏喻本心，此是吾生之真，萬(wàn)化之本，故以寶藏喻之。拋家散走作什么？戒其專恃量智或知識(shí)向外追求探索也。古今哲學(xué)家多是拋家散走。我這里一物也無(wú)，求什么佛法？”珠復(fù)問(wèn)曰：“阿那個(gè)是慧海自家寶藏？”祖曰：“即今問(wèn)我者，是汝自家寶藏。此時(shí)興問(wèn)之心，清凈虛明，不夾雜一毫妄念，故此心即是自家寶藏。一切具足，更無(wú)欠少，備萬(wàn)理，含萬(wàn)善。使用自在，有無(wú)窮德用，故使用自在。何假向外求覓?！痹圃啤ｑR祖教慧海，至為親切。如前已說(shuō)，心有本習(xí)之殊，本者本心，習(xí)者習(xí)心。實(shí)則只有本心，而習(xí)心直不應(yīng)名為心也。當(dāng)名之以心所，詳在下章。然而一般人皆為習(xí)氣所纏縛固結(jié)，乃直任習(xí)氣取本心而代之，覆玩《功能》章下，談習(xí)氣處。終不自識(shí)何者為其自家寶藏?；酆３跻?jiàn)馬祖問(wèn)佛法，馬祖鑒其妄習(xí)未除，于是呵其外逐，令反悟自家寶藏，又示以無(wú)可外求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，伏莽，謂一切染污習(xí)氣。始躍然興問(wèn)：誰(shuí)是自家寶藏？馬祖則直令其反求當(dāng)下興問(wèn)之心，光明純凈，如赤日當(dāng)空不容纖毫翳障者，此非自家寶藏而何？若時(shí)時(shí)在在恒保任得如此時(shí)之心，便是藥山所謂“皮膚脫落盡，唯有一真實(shí)”。皮膚喻習(xí)心，謂染習(xí)克治盡凈也。真實(shí)者，無(wú)虛妄義，此謂本體呈現(xiàn)。

還有馬祖百丈鼻孔一公案，足資警悟。百丈懷海大師者，馬祖門(mén)人也。師侍馬祖行次，見(jiàn)一群野鴨飛過(guò)。祖曰：“是甚么？”師曰：“野鴨子。”祖曰：“甚處去也？”師曰：“飛過(guò)去也?！弊嫠旎仡^，將師鼻一，負(fù)痛失聲。祖曰：“又道飛過(guò)去也。”師于言下有省，卻歸侍者寮，哀哀大哭。同事問(wèn)曰：“汝憶父母耶？”師曰：“無(wú)。”曰：“被人罵耶？”師曰：“無(wú)?！痹唬骸翱拮魃趺?？”師曰：“我鼻孔被大師得痛不澈?！贝髱?，百丈稱馬祖也。同事曰：“有甚因緣不契？”師曰：“汝問(wèn)和尚去?！焙蜕?，謂馬祖。同事問(wèn)祖曰：“海侍者有何因緣不契，在寮中哭告，和尚為某甲說(shuō)。”祖曰：“是伊?xí)?，汝自?wèn)取他?！蓖職w寮曰：“和尚道汝會(huì)也，令我自問(wèn)汝?！睅熌撕呛谴笮?。同事曰：“適來(lái)哭，如今為甚卻笑？”師曰：“適來(lái)哭，如今笑?！蓖仑枞?。次日馬祖升堂，眾才集，師出，卷卻席。祖便下座，師隨至方丈。祖曰：“我適來(lái)未曾說(shuō)話，汝為甚便卷卻席？”師曰：“昨日被和尚得鼻頭痛?！弊嬖唬骸叭曜蛉障蛏跆幜粜?？”師曰：“鼻頭今日又不痛也?！弊嬖唬骸叭晟蠲髯蛉帐??！睅熥鞫Y而退。此一公案，值得深參切究。夫眾生一向是習(xí)心用事，習(xí)心只向外逐境，故妄執(zhí)境物，而不可反識(shí)自己。自己，謂吾人與天地萬(wàn)物同稟之本性，以其主乎吾身而言則曰本心。蓋習(xí)心乘權(quán)，則本心恒蔽錮而不顯，是以吾人一切見(jiàn)聞?dòng)X知只于境物上生解，終不悟自家本性。懷海于向上事，透悟本性的工夫名向上事。用力已深而未及徹，如天將明而暗且甚，破暗即明矣。馬祖知其然，故于行次見(jiàn)野鴨飛過(guò)，即試詰之曰是甚么，懷海果答以野鴨子，蓋習(xí)心發(fā)露于不覺(jué)也。作野鴨子解者只是習(xí)心。祖再詰曰甚處去，懷師猶不了祖意，復(fù)答曰飛過(guò)去也，其為習(xí)心所使如故。祖至是乃其鼻孔，更警之曰又道飛過(guò)去也，懷師始于言下有省。蓋其曠劫以來(lái)染污習(xí)氣剎那頓息，由此，豁然識(shí)得自己。其后上堂示眾云：

靈光獨(dú)耀，謂本心。迥脫根塵。根者根身，塵謂物界，言此心超脫乎一身與萬(wàn)物之表，而為真宰也。體露真常，體，即斥指本心之自體而目之。露者，呈現(xiàn)義。真者，不虛妄義。常者，不變易義。謂靈光獨(dú)耀者，即此心體灼熱呈現(xiàn)，其德真實(shí)無(wú)妄，恒常而不可改易。不拘文字。俗學(xué)拘守經(jīng)籍，欲由文字以見(jiàn)道，是猶守筌蹄以為即魚(yú)兔也。心性無(wú)染，此心自性上本無(wú)染污，乃純凈至善者也。本自圓成。萬(wàn)善具足，萬(wàn)化不窮，是圓滿義。法爾現(xiàn)成，不待造作，復(fù)說(shuō)成義。但離妄緣，即如如佛。所謂私意、私欲、惑障、染污等等，皆習(xí)氣之異名耳。習(xí)氣者，妄緣也。如如者，不變義；佛者，覺(jué)義。皆謂本心。妄緣雖蒙蔽心性，而心性恒不變易，終不隨妄緣遷改，所謂無(wú)染是也。譬如客塵蔽于明鏡，而明鏡自性不受客塵污玷，故拂拭客塵，還復(fù)朗鑒。心性亦爾，但舍離妄緣，即還復(fù)本來(lái)明覺(jué)。

懷師此番話，直綜括十二部經(jīng)旨要。當(dāng)其被馬祖鼻孔而有省，始伏除染習(xí)，頓悟自心超物獨(dú)立，所謂靈光獨(dú)耀、迥脫根塵是也。懷師從此一悟，豁然證見(jiàn)自家本性，乃深悔從前逐物生解而迷其真，今始省悟，所為哀哭而繼之以笑也。厥后所造益深遠(yuǎn)，卻自此番省悟擴(kuò)充去。

或有問(wèn)曰：“馬祖指野鴨子問(wèn)懷師，而師即以野鴨子對(duì)；問(wèn)甚處去，復(fù)答飛過(guò)去。師兩番酬對(duì)，絕無(wú)錯(cuò)亂，而祖乃其鼻孔，至負(fù)痛失聲，此何故耶？祖果不承認(rèn)有野鴨子，并不承認(rèn)有野鴨子飛過(guò)一事實(shí)乎？而懷師鼻孔胡為者？”答曰：一般人所以迷失其本心者，只以習(xí)心用事，向外逐境。習(xí)與物化，障蔽本性，是以積劫癡迷無(wú)由自悟。懷師反己工夫反己者，息其逐物之妄，而反求諸己所固有之本心。大概近熟，近者，未至乎熟而近之也。祖于行次，共見(jiàn)野鴨飛過(guò)時(shí)，因乘機(jī)故詰，故者，故意。將誘而進(jìn)之耳。懷師若果見(jiàn)性，則遇祖之詰，決不同于未見(jiàn)性人直任習(xí)心沖口而出以野鴨子答也。懷師若果，至此為句?；騿?wèn)：“應(yīng)如何答？”余曰：禪家酬對(duì)，純出當(dāng)下機(jī)鋒，后人代擬，便是有心論義，殊無(wú)謂。祖初指野鴨而故詰之，懷師果滯于習(xí)心。祖故再詰，而師猶不悟，乃以飛過(guò)去答，此皆習(xí)心逐境作解，遂不悟祖密示之機(jī)耳。于是而祖其鼻孔，至負(fù)痛失聲，且戒之曰又道飛過(guò)去也。而師至是始有省。夫祖之故詰，是何密意？懷師最后有省，省個(gè)甚么？人人皆有靈光獨(dú)耀、迥脫根塵、夐然無(wú)對(duì)之本心，而終不自識(shí)者，蓋自有生以來(lái)總?cè)纹淞?xí)心逐物生解，而不自覺(jué)，因此便將反己一路堵塞無(wú)遺。悲夫！人之自喪其真也久矣。祖之詰，懷師之省，豈偶然哉？余嘗言，哲學(xué)家不會(huì)宗門(mén)意而談本體，徒逞戲論，欲其直澈心源，固不可得，雖遇馬祖，能救之乎？此中意義甚深，不是反對(duì)格物之學(xué)，更非一概毀絕習(xí)心，俟詳之《量論》。

今世談禪學(xué)者，皆熟聞作用見(jiàn)性一語(yǔ)，然何謂作用？何謂性？云何于作用見(jiàn)性？則談?wù)啧r不茫然。夫性者，吾人與天地萬(wàn)物所同具之本體。但以其為吾人所以生之理而言則謂之性，以其主乎吾身而言亦謂之心。作用者，即凡見(jiàn)聞?dòng)X知等等，通名作用。曰見(jiàn)曰聞曰覺(jué)曰知皆作用之名，復(fù)言等等者，作用相狀復(fù)雜，列舉不盡故。故舉見(jiàn)聞?dòng)X知，即攝一切作用在內(nèi)。

將明作用見(jiàn)性，則非于作用先加解析不可；若于作用加以分析，則非先說(shuō)明所謂根或根身者不可。

根者所依義，從其為識(shí)之所依以發(fā)現(xiàn)而立名。雖有別釋，此姑不詳。印度佛家自小乘以來(lái)說(shuō)有五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五根者，亦總名根身。身者自體義，以根是吾人自體故名根身。

佛典說(shuō)五根皆是清凈色，而大小異義。小宗《俱舍論》云：“眼根極微，在眼星上傍布而住，如香菱花。耳根極微，居耳穴內(nèi)旋環(huán)而住，如卷樺皮。乃至身根極微，遍住身分，如身形量?！蹦酥琳撸虚g略而不舉故。據(jù)此，可見(jiàn)小宗言凈色根，雖不必實(shí)測(cè)及神經(jīng)系，而其說(shuō)猶相近。及大乘有宗唯識(shí)論，雖用凈色根之名，而實(shí)變其義。蓋以根為賴耶識(shí)之相分，微妙而不可見(jiàn)，其意義頗神秘，余甚弗取。今此言根，自是神經(jīng)系或諸官能之總名，近世心理學(xué)家于此頗有研討，可勿贅。原夫宇宙大生命亦云大心，即所謂辟勢(shì)。斡運(yùn)乎萬(wàn)物，萬(wàn)物即翕之所為。將破除錮蔽。其勢(shì)用盛大，健進(jìn)不已，漸以轉(zhuǎn)化物質(zhì)，而使其組織日趨精密，此乃神經(jīng)系或諸官能即所謂根者之所由形成。心之發(fā)現(xiàn)必以根為所依。古者弓箭有機(jī)括，以司發(fā)動(dòng)，根亦心之機(jī)括也。其發(fā)動(dòng)力之強(qiáng)無(wú)有倫比。心固利用此機(jī)括，而利之所在，害亦伏焉。

前文所舉見(jiàn)聞?dòng)X知等等作用，正是普通所名為心。其實(shí)，此等作用不即是本心，本心亦省云心，他處準(zhǔn)知。只是根門(mén)假借心之力用而成為根之浮明，以趣境云爾。根門(mén)者，門(mén)以出入為義，心之出發(fā)必由乎根，萬(wàn)感之入從乎根，故根有門(mén)義。趣境者，凡來(lái)感之物皆境也，趣者趣取，猶追求也。夫根為心之發(fā)現(xiàn)而作機(jī)括，為字去聲。易言之，即心用根為工具也。凡用工具者，往往反為工具所利用，心之于根，何獨(dú)無(wú)此患？夫心惟渾一，本來(lái)明凈，渾者渾全，一者無(wú)對(duì)。而其依根以發(fā)，則易流于虛妄分別。易字注意，只是容易致此患，并非必然性。所以者何？根已形成獨(dú)立之生機(jī)體，心作用之發(fā)現(xiàn)于根門(mén)，而根即得假借之以為己用，便非明凈本心之作用也。得假借之者，言其可得如此，究非必然性。己者，設(shè)為根之自謂。譬如笛本無(wú)聲，因吹有聲，是乃吹笛之人鼓舌發(fā)氣入笛，便為笛所假借以成笛聲，非復(fù)吹者聲氣之本然。根得假借心作用以為己用，舉笛聲譬之或易悟。昔人言心為形役，或亦窺及此。

復(fù)次染污習(xí)氣原于根，而復(fù)與根葉合為一。云何原于根？夫根假借心作用以為己用，即一切見(jiàn)聞?dòng)X知等等皆非明凈本心之流行，正是佛氏所謂亂識(shí)。不澄明故，謂之亂識(shí)。亂識(shí)念念生滅，無(wú)有暫住，而每一念識(shí)皆有余勢(shì)潛流，是名習(xí)氣。亂識(shí)之余勢(shì)，亦是剎那剎那生滅滅生，相續(xù)而流。潛者，謂其深隱。習(xí)氣自亂識(shí)生，是染污性；亂識(shí)由根乘權(quán)而起，故以根為染習(xí)之原也。

云何習(xí)與根葉合為一？無(wú)量染污習(xí)氣，恒潛流于吾人所不自覺(jué)之深淵，而常乘機(jī)躍入根門(mén)，與根葉合為一，趣逐前境。前境猶云當(dāng)前之境。于是障礙本心，令其不得現(xiàn)起作用。乃唯染習(xí)與根協(xié)合乘權(quán)，而本心亡失。如臨水觀魚(yú)，活潑潑地，正是物我無(wú)間。而人顧有乍動(dòng)食欲者，則由一向殘食動(dòng)物之染習(xí)，隨機(jī)頓現(xiàn)，本心不在故耳。世人不以習(xí)氣為心者鮮矣。

綜上所說(shuō)，根可以妨礙本心，且與染習(xí)為緣，將恒為本心之?dāng)澈?？此亦誤解。本心之發(fā)現(xiàn)畢竟以根為其利用之具，在無(wú)生物之層級(jí)中，根未形成，而心不得顯，此明征也?！毒闵帷し謩e根品》說(shuō)“根者，最勝自在義”，普光《記》云“最勝自在，即是有大勢(shì)用”。心將開(kāi)發(fā)重濁之物質(zhì)，必用根為機(jī)括，非大勢(shì)用固不勝斯任也?！墩撜Z(yǔ)》曰：“工欲善其事，必先利其器?！贝搜噪m近，而有沖旨。根究是心力發(fā)動(dòng)之機(jī)括，何相敵之有乎？夫根之假借心作用以為己用，咎不在根也。吾人不能保任自心常存而不放，保任二字宜深玩。保者，保持而勿失之也，然非可著意把持，硬將自心作一物事看守，只任其自在周流而已。孟子所謂“操存”亦此意。中無(wú)主宰，心者身之主，心不存即中無(wú)主宰。則外誘紛投乎根門(mén)，而根乃與之相引，無(wú)有簡(jiǎn)擇，于是人生有殉沒(méi)于物欲之患?！稑?lè)記》所謂“人化物”，老氏嘆盲、聾、爽、發(fā)狂?！独献印飞掀?。人之形存而神喪，豈不哀哉！《論語(yǔ)》言“默識(shí)”，孔子以默識(shí)列于學(xué)之上，此是甚境地，千載無(wú)人會(huì)得。默然而識(shí)者，本心之自識(shí)也，須是保任得真宰?，F(xiàn)在前。言“不違仁”，仁者吾之本心，即主宰也。常任此心周通萬(wàn)物，興起事業(yè)，而毋以私意私欲參之，是謂不違。言“居處恭，執(zhí)事敬”，此六字似平常，而實(shí)深遠(yuǎn)。工夫到手時(shí)，便主宰常在，動(dòng)靜合一，吾衰年乃深味乎此?！墩撜Z(yǔ)》從來(lái)無(wú)善注。朱子固切實(shí)，吾嫌其迂滯，難達(dá)圣意。其他可勿論。皆是保任真宰，赫然?，F(xiàn)在前。至此，則根常從心。如良驥受命騎士而奔馳，足揚(yáng)騎士之威勢(shì)。根之有助于心，義亦猶是。夫根從心，則見(jiàn)聞?dòng)X知等等作用，莫非心也。然主公不常在者，要未免認(rèn)賊作子。

綜前所說(shuō)，約以四要點(diǎn)，重加指示。

一、作用者，即克就見(jiàn)聞?dòng)X知等等而名之也。

二、此見(jiàn)聞?dòng)X知等等，實(shí)即心之力用發(fā)現(xiàn)于根門(mén)者。故此作用。不即是心體，心體是獨(dú)立無(wú)對(duì)，沖寂無(wú)朕，故見(jiàn)聞?dòng)X知不即是心體。但心體亦非離見(jiàn)聞?dòng)X知而獨(dú)在。若離見(jiàn)聞?dòng)X知等等作用而別覓心體，則心體又安在乎？

三、見(jiàn)聞?dòng)X知等等通名作用，固如上說(shuō)。但精以析之，則根不從心，且與染習(xí)葉合，其發(fā)為見(jiàn)聞?dòng)X知等等，固不得名為作用也。若乃心帥乎根，亦無(wú)染習(xí)為障，則其發(fā)為見(jiàn)聞?dòng)X知，方是真實(shí)作用。惡紫亂朱，不可不嚴(yán)辨。

四、作用義既經(jīng)刊定如上，則作用見(jiàn)性義亦不待深談而可知。夫作用者，即本體之流行而言之也。問(wèn)：“流行末即是體之固然，云何作用見(jiàn)性？”答：全體成大用故，不可離用覓體，是故于流行而識(shí)體，易言之即于作用見(jiàn)性。

如前舉馬祖答慧海一公案，即就慧海見(jiàn)聞?dòng)X知處指點(diǎn)。緣慧海與馬祖酬對(duì)時(shí)，即發(fā)生一組見(jiàn)聞?dòng)X知，便謂之心。但此所謂心，是以作用名心，非就本體而目之也。有難：“見(jiàn)聞似非內(nèi)發(fā)?！贝鹪唬喝缫?jiàn)聞之人及其語(yǔ)言等，固屬外緣，而見(jiàn)與聞卻是內(nèi)發(fā)，以見(jiàn)聞不惟是感攝，而是有解悟故。此不可不知。馬祖答慧海只令其反躬體認(rèn)當(dāng)下虛明純凈、不雜一毫倒妄之見(jiàn)聞?dòng)X知，即于此識(shí)得性體，所謂自家寶藏，可謂易簡(jiǎn)真切至極。見(jiàn)聞?dòng)X知等等作用，即是性體之流行，故可于作用見(jiàn)性也。猶之于眾漚而見(jiàn)大海水。

馬祖懷海鼻孔一公案，則可與答慧海者反以相明。懷海見(jiàn)野鴨子飛過(guò)，正在逐境起解，此解卻是根與習(xí)用事，馬祖欲提醒之，再三而后悟也。吾舉此一公案，卻從反面說(shuō)來(lái)，以顯正義。

總之，性體渾然至真，寂然無(wú)相，不可說(shuō)見(jiàn)聞?dòng)X知等等作用即是性體，故但曰作用見(jiàn)性，非謂作用即是性。然不可離作用別覓性體，故必于作用見(jiàn)性。猶之不可離眾漚別覓大海水，故必于眾漚而識(shí)大海水。明代陽(yáng)明派下多有在發(fā)用處說(shuō)良知者，未免以作用為性體。及聶雙江、羅念庵救之以歸寂，而于作用見(jiàn)性意思似亦不無(wú)稍閡。夫寂然真體畢竟不離發(fā)用，如或屏用而求寂，其不為淪空之學(xué)者鮮矣，尚得謂之見(jiàn)性乎？

問(wèn)曰：“如上所說(shuō)，心之一名通體及用。有克就本體而名之為心者，有克就作用而名之為心者，是則心之名雖同，而其所目則異實(shí)，不可以無(wú)辨也?！贝鹪唬和悓?shí)之云，似將體用截成兩片，卻成過(guò)誤。夫義理自有分際，辨析不可不精，而審于辨析者，要在觀其會(huì)通。夫說(shuō)作用名心者，當(dāng)知用不離體，才說(shuō)作用，便于作用見(jiàn)性。性謂本體。如說(shuō)眾漚，便于漚見(jiàn)大海水。說(shuō)本體名心者，當(dāng)知即體而言，用在體。如說(shuō)大海水，便知大海水不離眾漚獨(dú)在。體用畢竟不可截成二片，是義宜知。在宇宙論上與心學(xué)上，均不可將體用分成二片。但此云心學(xué)是就哲學(xué)言。

問(wèn)曰：“所謂作用者，將純?yōu)楸拘闹餍?，而無(wú)習(xí)與俱乎？”答曰：不然，染習(xí)必須伏除，伏者，抑之使不現(xiàn)起；除則斷滅之也。凈習(xí)固當(dāng)增長(zhǎng)。覆玩《功能》章下談習(xí)氣處。夫凈習(xí)原依本心而起，即心之類，其相應(yīng)于心也，固已和同而化，渾然無(wú)應(yīng)合之跡，故凈習(xí)亦成為真幾之動(dòng)也。真幾謂本心。馬祖云：“只如行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物盡是道，儒道諸家皆以宇宙真源、人生本性，說(shuō)名為道。體道之人，其日用云為皆從本性上發(fā)出，而不雜以小己之私，故云盡是道。道即是法界，馬祖以此土先哲所云道，與印度佛家所云法界同為本體之目。乃至河沙妙用不出法界?！焙由常鲾?shù)量無(wú)窮盡也，吾人日常生活中一切皆從真體流行。孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功將以至于道，非如俗學(xué)只務(wù)知識(shí)而已。欲其自得之也。自得者，實(shí)有諸己之謂，非徒尚解悟也。解悟則以心測(cè)道，其去道也遠(yuǎn)矣。自得之，則居之安；居其所自得，處乎至足，夐然無(wú)待，如何不安？居之安，則資之深；所資者即其所居，故唯內(nèi)資，而非有資于外也。夫外資者無(wú)源而易竭，內(nèi)資者不竭，存乎內(nèi)者源深而無(wú)極故也。資之深，則取之左右逢其原。”孟子此言，深得理要。夫資乎內(nèi)者深遠(yuǎn)不可竭，故隨其取給，或左或右靡不逢原。原者，萬(wàn)有之本、萬(wàn)德之基、萬(wàn)行之宗，資者資此者也，居者居此者也，自得者得此者也，深造者造此者也，是乃所謂道也。日用之間隨所取給，左之右之莫不逢此真實(shí)本原。起想動(dòng)念，舉足下足，隨在皆是道體發(fā)現(xiàn)，焉往而不逢之哉？馬祖體道之功與孟子深造之詣，皆是習(xí)與心融，習(xí)者凈習(xí)，心謂本心。上希天德者也。

夫佛家之學(xué)無(wú)論小宗大乘要皆歸趣證體。證見(jiàn)本體曰證體，蓋本體呈露時(shí)炯然自見(jiàn)耳，非別有一心來(lái)見(jiàn)此體也。略小談大?？兆谛稳荼倔w空寂，無(wú)相故名空，離染故名寂。甚深微妙窮于贊嘆；有宗形容本體真凈，離倒妄故名真實(shí)，離諸戲論故名清凈。甚深微妙窮于贊嘆。然諸師頗表現(xiàn)一種超越感，易言之，即對(duì)于本體而有無(wú)上崇高與莊嚴(yán)之感，同時(shí)起一種殷重欣求。此種感固極可貴，吾人所以破現(xiàn)實(shí)生活之桎梏者全賴乎此。然諸師固非以此為究竟，蓋未免心外有境。超越的本體，便是其心外之境。莊子所為呵列御寇猶有所待者也。必自居超越而渾然亡感，始立乎無(wú)待。是故禪家興，而直指本心，心即是如，真如省云如。如即是心，于是心外無(wú)境，在己之心與遍為萬(wàn)物實(shí)體之真如是一而非二。故超越在己，即超越不是感。宗門(mén)直指本心，其視大乘空有二輪，又進(jìn)而益親切也。

夫佛氏浩浩三藏，義海汪洋，而本其要?dú)w，唯在一心。至宗門(mén)興起，乃更直捷易入，此夫人所知也。然世儒皆好詆禪，即理學(xué)諸儒明明有資于禪，亦辟禪唯恐不力。夫?qū)W術(shù)之功，所資宜博，諸儒既資于禪，倘融其長(zhǎng)而辟其短，誰(shuí)曰不宜。獨(dú)惜諸儒所資于禪者，每得其似而遺其真，因此之故，其歸本孔子，亦不必是孔子之真也。禪家流派復(fù)雜，諸師所造淺深不一，凡此皆非本篇所應(yīng)涉及。第就禪學(xué)宗要言之。宗謂宗主，要者要?dú)w。一曰反躬自識(shí)真宰。心主乎吾身，故云真宰?！豆茏印吩啤靶闹隗w，君之位也”，即此義。然吾身真宰即是天地萬(wàn)物之真宰，吾身與天地萬(wàn)物不可分割故，無(wú)二本故?！办`光獨(dú)耀，迥脫根塵，體露真?！痹圃?，百丈反求諸己，灼然自識(shí)。此非百丈一人獨(dú)得之秘也。凡禪家之所求者，皆在此。豈唯禪家，孔門(mén)之學(xué)，何嘗不歸本于是？《論語(yǔ)·子罕》篇顏?zhàn)余叭粐@曰“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”云云。朱子此章集注引胡氏曰：“高堅(jiān)前后，語(yǔ)道體也；仰鉆瞻忽，未領(lǐng)其要也?！卑吹荔w，猶云本體，亦即本心。余謂胡氏釋為語(yǔ)道體，誠(chéng)得之，但其解有未瑩處。夫靈光獨(dú)耀，迥脫根塵，不亦至高乎？體露真常，不亦至堅(jiān)乎？瞻前忽后者，形容其無(wú)定在而無(wú)所不在，其主乎吾身者，亦是官天地、府萬(wàn)物而靡不周遍也。顏?zhàn)诱鎱?shí)究到此，而胡氏乃云未領(lǐng)其要可乎？曰仰、曰鉆、曰瞻，皆形容其參究之功也。顏?zhàn)?，孔門(mén)高弟，在三千七十之中卓然獨(dú)步，獨(dú)得尼父心傳。仰鉆瞻忽之嘆，固已默識(shí)真宰。孔子許顏氏為其繼志述學(xué)之人，喪子之痛在是。豈偶然哉？后世達(dá)磨東渡，傳授釋迦心印，實(shí)與孔門(mén)有遙契處，未可以其來(lái)自梵方而過(guò)斥之也。

理學(xué)家皆詆禪宗以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈為心，宋明諸儒不持此等見(jiàn)解以攻禪者，確少極。此實(shí)謬論。吾于前文談作用見(jiàn)性處，自謂義旨宏遠(yuǎn)。不惟理學(xué)諸儒未曾于根與習(xí)處精研，佛家教典雖辨析染習(xí)之相，而于染習(xí)由來(lái)，畢竟無(wú)甚說(shuō)明。此中不暇深論。實(shí)則染習(xí)非無(wú)端突起，只由本心力用須仗根為資具，而心力之行乎根門(mén)也，根即得假之以自用。凡用資具者，即有反為資具所用之患，此理隨處可察。今夫根雖為心力所仗以流行之資具，而實(shí)成為小己。根既假借心力以自用，易言之，即心之靈明已被役于根，而成為根之浮明，覆玩前文談根處。是將供小己之用，以追求外物。所謂知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈，即于此際發(fā)現(xiàn)，馴至完全物化，謂生命殉沒(méi)于物。無(wú)自在分。分，去聲。復(fù)次由根假借心力以自用，而發(fā)為知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈，殉歿于物，于是乎有染習(xí)生。由根二字至此為句。無(wú)量染習(xí)，潛伏于吾人所不自覺(jué)之深淵，糅雜一團(tuán)，而頭緒仍非無(wú)別，因此，無(wú)數(shù)染習(xí)時(shí)有乘機(jī)躍現(xiàn)，與根葉合以乘權(quán)。故染習(xí)者，依根方起，而既起，則又為根之眷屬。染習(xí)與根之關(guān)系，其妙如此?？傊X(jué)運(yùn)動(dòng)之靈，皆由心力之被役于根與障于習(xí)而始成，確已失其心之本然。心謂本心，下仿此。習(xí)謂染習(xí)。易言之，即知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈，不得謂之心。上卷《明宗》章言性智作用依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用云云，須與以上諸文參看。以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈為心者，一般人每如此，一般人，即佛說(shuō)凡夫之謂。禽獸亦只有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈而無(wú)心。其本心不得顯發(fā)，故謂之無(wú)。今謂禪家之道與禽獸同，不亦太無(wú)忌憚乎？禪家明明曰“靈光獨(dú)耀，迥脫根塵”，今謂此迥脫根塵之靈，即是知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈可乎？禪家工夫正在保任本心，保者保持，任者任持，即不令本心放失之謂。而使心力之行于根門(mén)，恒自為主，即施諸四體之知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，莫非迥脫根塵之靈所遍運(yùn)，而不當(dāng)以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈目之也。故曰：“運(yùn)水搬柴無(wú)非妙道?！眴韬?！斯理微矣。

然禪與儒畢竟有辨。禪家于靈覺(jué)而識(shí)主宰，儒者何嘗不然？《易》明乾元始萬(wàn)物，乾元即主宰也。乾者剛健義，言本體具剛健之德，生生不息，而為萬(wàn)物之原，故曰乾元。以乾元之在人而言，即是主乎吾身之本心。而《乾》卦于乾言知、言大明，固與禪家遙契，以知與大明言乾元，即是于靈覺(jué)而識(shí)主宰。但吾儒畢竟有異乎禪者。《大易》顯乾元之德，德有二義，曰德性，曰德用。不唯靈覺(jué)而已，靈覺(jué)亦是德。而仁德特重?！肚分断蟆吩弧扒瑸槿省保收哒嬲鎸?shí)實(shí)，純粹至善，生生不息者也，故成其健。唯于純粹至善，健動(dòng)而生生不息之仁，以識(shí)吾所固有之主宰，涵養(yǎng)而擴(kuò)充其力用，是乃所以繼天立極也。此之言天，亦本體或本心之名。人能實(shí)現(xiàn)本體之德，是即繼天以立人極。若僅于靈覺(jué)識(shí)主宰，卻不識(shí)其健動(dòng)而含藏萬(wàn)善與大生廣生之盛德，雖云“靈光獨(dú)耀”，亦未免虛而無(wú)實(shí)。禪家僅于此識(shí)主宰，終是佛氏以無(wú)為無(wú)造言本體之偏見(jiàn)，而有反人生之傾向。惜乎諸儒辟禪不悟及此也！

顏?zhàn)硬┪募s禮二語(yǔ)，可見(jiàn)孔門(mén)之學(xué)窮高極深，廣大悉備。朱注引侯氏曰：“博文，致知格物也?！贝私獾弥９耪咭宰匀滑F(xiàn)象謂之文，人事亦曰人文，故研究自然與人事，謂之博文。禮、理古通用，約禮之禮即理字。乃由萬(wàn)殊而會(huì)歸于至一之理，故云約。至一者無(wú)對(duì)義。博文是致知格物，約禮所以盡性致命?！冻晌铩氛履?，引《易》“盡性至命”，有注文，宜覆玩。約禮而不博文，則遺實(shí)用，而有蹈空之患；博文而不約禮，則墮支離，而無(wú)一貫之道。儒學(xué)規(guī)模廣大，本末畢具，內(nèi)圣外王融為一片，成己成物完復(fù)全體，《易》云“范圍天地之化而不過(guò)”是也。求仁之學(xué)與出世法，相去何止天淵？顏?zhàn)佑袨榘钪?，孟子稱其與禹、稷同道。禹、稷與天下民庶同憂患，而為之謀生養(yǎng)，忘其身之苦，顏?zhàn)又涝谑?，?dú)惜早死而不遂其志。戰(zhàn)國(guó)諸儒猶能固持《周官經(jīng)》之民主治制與社會(huì)理想，以抗呂政，取焚坑之禍而不懼，仁之至也。詳余之《論六經(jīng)》。秦以后儒生，遂失洙泗之緒。如明道《識(shí)仁篇》，只是得禪與老之似，而成其獨(dú)善之學(xué)，此中不暇詳說(shuō)。不足為孔、顏后裔也。陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》，始就吾心與天地萬(wàn)物痛癢相關(guān)處指示仁體，庶幾孔、顏遺意，惜其忽視格物，卒莫能復(fù)儒之真也。

二曰歸寂。禪家發(fā)明心地，求復(fù)其寂照之體而已。照依寂顯，顯者顯發(fā)。不寂便是亂識(shí)，焉得有照？亂識(shí)見(jiàn)《大論》等，以妄識(shí)雜亂故名。凡夫本心不存，皆亂識(shí)用事，無(wú)有照用。照義甚深，本心炯然至明，恒時(shí)任運(yùn)照了，不蒙昧故。任運(yùn)者，任其自然之運(yùn)，無(wú)籌度相。寂乃本心澄定之相，不昏不擾，照用斯神。是故宗門(mén)涵養(yǎng)心地工夫，畢竟歸本在寂。永嘉有云：“忘緣而后寂寂，忘緣，斷絕妄識(shí)也。妄識(shí)昏擾，必絕之，而后寂寂真心始顯。靈知之性歷歷?！膘`知猶云靈覺(jué)，百丈所謂“靈光獨(dú)耀”也。歷歷，分明貌，此就明照方面而言。此言非忘緣不寂，而不寂即無(wú)照，自不待論。夫心體亦寂亦照，儒者非不體認(rèn)及此，更非于此不加存養(yǎng)。《大學(xué)》首章“定靜安慮”一節(jié)，自定至安，皆寂之相，慮猶照也。非亂識(shí)籌度之慮。然《大易》顯示心體，特舉仁而言?！墩撜Z(yǔ)》記弟子問(wèn)仁者多，可見(jiàn)孔子以仁立教，如后儒王陽(yáng)明，其門(mén)下多叩問(wèn)良知之旨，由陽(yáng)明以良知垂教故。亦足征《大易》《論語(yǔ)》為孔氏一家之學(xué)?？鬃犹嘏e仁以顯心體，而不以寂照何耶？禪家體認(rèn)到寂照，便滯于此，以為即是主公呈露，心主乎吾身，故禪家名之為主公。其實(shí)尚遠(yuǎn)隔在。如禪家以為心只是寂照，則心體恰如鏡子一般，鏡子自體不受塵染，是有寂義，能照見(jiàn)物，是有照義。神秀說(shuō)“心如明鏡臺(tái)”，慧能雖駁之曰“明鏡亦非臺(tái)”，但只破其將心當(dāng)作鏡臺(tái)一類實(shí)物而起妄執(zhí)，卻不否認(rèn)心如明鏡。佛家唯識(shí)論，明言轉(zhuǎn)第八識(shí)成大圓鏡智，不獨(dú)禪家以明鏡喻心也。心體果如明鏡，即是無(wú)有生命，而可謂之心乎？本論生命一詞，其意義極深廣，蓋有真實(shí)、健動(dòng)、至善與含藏萬(wàn)有等義，故有時(shí)用為本體或本心之代詞，與世俗習(xí)用生命一詞，絕不同義?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》篇：“子曰：‘予欲無(wú)言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天，何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天，何言哉？’”此章發(fā)明心地，真是無(wú)上甚深微妙義。雖不明言仁，而確是以仁顯心體。其舉天以示者，猶《易》之取象也。象猶譬喻，即以天喻仁體，而仁體亦即心體之代詞。子貢之學(xué)，大抵尚博文而未能約禮，孔子欲其默識(shí)心源，猶云心體。而又知子貢不能發(fā)問(wèn)也，故對(duì)彼而自抒其意曰“予欲無(wú)言”。子貢果不知反求諸心，乃曰“子如不言，小子何述”，孔子于是舉天道以示之。兩天字，宜各點(diǎn)斷。何言者，明天道不可得而言，宜默識(shí)之也。四時(shí)行、百物生，以此見(jiàn)天道真實(shí)、健動(dòng)、至善無(wú)妄、生生不息、流行無(wú)間，是誠(chéng)微妙難思。達(dá)天德者，默而體之耳，體之者，謂心自喻，而即于身實(shí)現(xiàn)之。《阿含經(jīng)》言“身作證”是也。其可得而言乎？故復(fù)嘆之曰：“天，何言哉？”此章假天道以示仁體，可謂深遠(yuǎn)至極。夫寂者，仁體健動(dòng)不撓，畢竟無(wú)昏擾相。照者，仁體真實(shí)無(wú)妄，故有靈光獨(dú)耀。無(wú)妄者，無(wú)有迷妄，即至善之謂。禪者守寂而遺世，明明喪其固有健動(dòng)之本性，則其寂非本性之寂也，性寂不離健動(dòng)故。若其保任靈覺(jué)，而不務(wù)裁成天地輔相萬(wàn)物之經(jīng)綸，裁輔詳《大易》。裁成者，如云征服自然與利用自然，即荀子《天論篇》意思，皆是裁成義。《中庸》言“參贊化育”，更極深微。輔相義甚廣大，直是與萬(wàn)物為一體，互相扶勉，而無(wú)宰物之私?！洞呵铩诽绞乐鐣?huì)，即本《大易》此義，而禪家都不務(wù)此。不顧群生現(xiàn)實(shí)方面之疾苦，縱使禪者有以自養(yǎng)其靈，而眾生迫于現(xiàn)實(shí)，無(wú)可發(fā)揚(yáng)靈性生活，則禪者之靈終成缺憾。夫靈性無(wú)自他之分，其在我者，亦即在天地萬(wàn)物者也。禪者無(wú)以拯群生之靈，即是未曾養(yǎng)得在己之靈，以己之靈與群生之靈本不二故。禪者自耽禪悅，而忽視群生疾苦，是乃喪其靈覺(jué)而不自悲也。五代慘極，而禪家大德最多，皆不哀生人之艱，而高趣無(wú)上事者也。由其跡以考其中之所存，其學(xué)之不切己，亦可知矣。夫真實(shí)、健動(dòng)、至善三德者合，而名為仁，仁具此三德，非深于《易》者不知也。是乃吾人與天地萬(wàn)物同稟之本性也。禪者孤守其寂，而非本性健動(dòng)不撓之寂，養(yǎng)其靈于七尺之內(nèi)，而不悟大靈非小己之所得私，是喪其真實(shí)至善之本性。揆其所以失，蓋由只務(wù)存養(yǎng)寂照，而不知求仁；自以為超越現(xiàn)實(shí)，而實(shí)離群遺世，廢絕行四時(shí)生百物之大用。是可謂不失其本心乎？余謂其無(wú)生命者以此。

問(wèn)曰：“寂照可廢乎？”曰：否，否。仁體可曰無(wú)寂乎？可曰無(wú)照乎？余所病于禪者，存養(yǎng)寂照而不知求仁。則寂非仁體之寂，而不能健動(dòng)以周通于天地萬(wàn)物成其裁輔之功；照非仁體之照，盡管靈光獨(dú)耀，而于群生現(xiàn)前疾苦，卻是默然遺照。則不謂之失其本心不得也。是故儒者求仁之學(xué)，內(nèi)圣外王合而為一，成己成物的然不二。禪學(xué)誠(chéng)進(jìn)趣乎此，則余無(wú)病于禪矣。

人生從性分上言，夐然無(wú)對(duì)，本來(lái)無(wú)限。然人每限于小己之私，退墜墮沒(méi)，無(wú)由自拔。惟求仁之學(xué)可以克治己私，而宏其天地萬(wàn)物一體之本量，本量者，本來(lái)如此故，但人失之，故待宏耳。還復(fù)其無(wú)對(duì)無(wú)限之本然。佛氏所稱大自在者，其仁人之謂哉？

或有難曰：“天地萬(wàn)物一體之仁，高矣美矣。信斯義也，將對(duì)于侵剝我者，亦念及一體，愛(ài)之而無(wú)怨，恩遇之而不以敵視，則社會(huì)革命將不可能。而天下無(wú)數(shù)勞苦小民，唯當(dāng)永受不仁之待遇，得毋有老氏‘天地不仁’之嘆乎？”答曰：固哉吾子之論也！道本大常，事有萬(wàn)變。事之變也，每與常道相違，而常道值事之變，驟若不得不與之俱變，終乃不易其常。天地萬(wàn)物一體之仁，其存乎人性者，是大常之道也。天下大多數(shù)勞苦小民，受財(cái)富階層之侵剝，則事之變也。受害者對(duì)于害己者，怨之而無(wú)可愛(ài)，敵之而無(wú)可恩遇，似反乎人道之常。然為社會(huì)去一大害，廢除大不平之制度，使天下大多數(shù)勞苦人皆被其仁而得樂(lè)利，固終復(fù)于大常之道矣。毒蛇螫指，壯士斷腕，非不以腕為一體而弗愛(ài)也。腕將染毒，危及全體，故斷之以衛(wèi)全體，是乃仁術(shù)也。吾儒求仁之學(xué)，固非守常而不通變也。六經(jīng)之言治，德為本而輔以刑，禮為本而佐以法，寬為本而濟(jì)以猛。猛與寬反，適以成其寬也；法與禮反，適以行其禮也；刑與德反，適以正其德也。是故德、禮、寬皆仁也；刑、法、猛皆仁之反，而適以成仁也。持其反而昧于常者，吾未知其可。夫本德以行刑，則刑當(dāng)罪；適如其罪之所應(yīng)得，曰當(dāng)罪。本禮以制法，則法宜民；本寬以威猛，則猛正俗。正疲頑之俗。是皆反而不失其常，群生遂焉。夫仁，人性也。立己立人之道，蔽以一言，不違仁而已矣。子何疑乎？

復(fù)有難曰：“禪家究是出世法，與儒者求仁之學(xué)并行不?？梢?，公何必以儒繩禪？”答曰：有生之類，生滅相續(xù)而不斷絕，是謂世間。此一大生命之流，恒時(shí)舍故創(chuàng)新，德盛化神不容已止，法爾如是，未可以凡情猜測(cè)。吾儒仁學(xué)，即于世間識(shí)得大生命，不復(fù)虛妄分別世間相，何須求出？位育參贊，所以不虧其大體也。大體，謂大生命。若見(jiàn)有世間而求出，自是宗教情執(zhí)未化，何得不繩正之乎？余嘗言，佛教至大乘，窮高極深而測(cè)幽遠(yuǎn)，《大易》而外，無(wú)斯勝義，真是人天少得聞?wù)?。大乘不舍眾生，不舍世間，而盛唱大悲與大雄無(wú)畏，固已與吾儒仁學(xué)接近。惜其猶堅(jiān)持出世法之根柢，致陷于種種矛盾。畢竟以出離生死海為終鵠，其不舍世間者，只為眾生難得度耳。大乘仍不離宗教反人生之傾向，由其道，吾人決不能對(duì)自家生命有正常之體認(rèn)，即生活力不得正常發(fā)展。上者趨向偏畸，而希度脫；下焉者則對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界，無(wú)創(chuàng)造之興趣與毅力，甚至流于偷靡或淪溺。自佛法普遍深入于中國(guó)，頗無(wú)好影響，此亦余之《新論》所由作也。

總之，斯學(xué)歸趣，唯其復(fù)其本心。吾國(guó)儒道及自梵方輸入之佛法，其要?dú)w皆在復(fù)其本心。但諸家對(duì)于本心之體認(rèn)，頗有見(jiàn)淺見(jiàn)深見(jiàn)偏見(jiàn)全之不同，此意難為不知者言。余之所學(xué)，卻以孔、顏為宗。西洋唯心之論，畢竟不識(shí)本心。間與習(xí)西學(xué)者言此意，有承認(rèn)，有不承認(rèn)。然承認(rèn)者，亦不必真解也。此中一復(fù)字，甚吃緊，是為歷圣相承血脈。從上諸先哲發(fā)明心學(xué)，確不同西洋哲學(xué)家徒以一番知見(jiàn)與一套理論為其對(duì)于宇宙人生之一種說(shuō)明而已，卻是從日用踐履中，默識(shí)本原。即自幽獨(dú)之地念慮微萌，以至與天地萬(wàn)物交感而發(fā)起事為之際，莫非至真至健至善之本心流行發(fā)現(xiàn)，而不以一毫私意間之，是謂之復(fù)?！兑住吩啤袄子曛畡?dòng)滿盈”，正可形容此境。學(xué)問(wèn)本實(shí)踐之事，浮淺知見(jiàn)已不成知見(jiàn)，而況雜亂？戲論已不可，而況未成乎論？清季迄民國(guó)學(xué)子，已將先哲精神蕩盡。剝極必復(fù)，此其時(shí)矣。宗門(mén)直捷，初學(xué)入手工夫，當(dāng)資之以為啟悟之助；而直徹心源，要當(dāng)上索孔、顏。宗門(mén)每舉公案，使學(xué)者凝神去參究。根本處參透，而后可六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在矣。余甚喜宗門(mén)此種參究法。今欲就《論語(yǔ)》舉出兩章。一、《論語(yǔ)·里仁》篇：“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”終食者，一飯之頃。造次，急遽茍且之時(shí)。顛沛，傾覆流離之際。試究終食等一種情境之下，皆不可違仁，然則仁是甚么？不違二字，尤宜注意。直是有赫然在中監(jiān)督我者，令我不敢且不忍起一毫私意私欲去違背他，且向這里深深參去。二、前文引顏?zhàn)印把鲢@瞻忽”一章，當(dāng)與不違仁并究。至于“博文約禮”，立定千古教學(xué)規(guī)模，此處尤須認(rèn)清。吾國(guó)自孔門(mén)而外，言唯心者，易于忽視格物。梵方傳來(lái)之出世法且不論，道家即有反知與反格物之主張。宋明諸儒，如程、朱一派，其釋《大學(xué)》格物雖無(wú)誤，而其治學(xué)精神究不在此，故未嘗注意于格物之術(shù)。陸、王一派，求識(shí)本體，固立乎其大，獨(dú)惜曲解《大學(xué)》格物之教。高談本心，忽視格物，其流不趨于佛家出世，即有離群遺世，甚至玩世之病。夫物無(wú)心而不自識(shí)，故一言乎物，已有心在；心遺物則游于虛，故一言乎心，當(dāng)有物在。主唯物者固不能屏心而不用，主唯心者又何可絕物而不之格乎？儒者求仁之學(xué)，博約兼資，內(nèi)圣外王合而為一，成己成物的然不二，此百世無(wú)可易也。

上來(lái)提示本心，大義略備。今將取佛家唯識(shí)之論，加以勘定。佛家直指本心，自宗門(mén)始，已如前說(shuō)。若夫自昔號(hào)為傳承釋迦經(jīng)典，以張其教義者，宗門(mén)則目之以教，而自居教外別傳。夫宗之所以自別于教者，非徒不立語(yǔ)言文字而已。教中談識(shí)，宗門(mén)則主自見(jiàn)本心，此其根本異處，未堪忽視。然宗門(mén)旨趣，既在前陳，則教中所談之識(shí)，茲宜略論。

夫教中唯識(shí)之論，自無(wú)著《瑜伽》，迄世親《三十頌》與護(hù)法諸師釋，而后其理論漸臻完密。世親及其后學(xué)所相繼闡明之唯識(shí)論，其根據(jù)皆在《瑜伽》。唐賢號(hào)《瑜伽》為一本。本論中卷曾提控其理論之體系而予以評(píng)判，覆看《功能》章。今于此中，但欲略述瑜伽宗即大乘有宗。建立八識(shí)旨趣，并予以疏決而已。疏者，疏通其滯礙，而在某種意義上可承認(rèn)其有是處；決者，判決其謬誤。

昔在小乘只說(shuō)六識(shí)，及大乘興，乃承前六而益以末那、賴耶，是為八識(shí)。六識(shí)者，隨根立名。曰眼識(shí)，依眼根故。曰耳識(shí)，依耳根故。曰鼻識(shí)，依鼻根故。曰舌識(shí)，依舌根故。曰身識(shí)，依身根故。曰意識(shí)，依意根故。眼等五識(shí)所依根，稱清凈色根。至于意根，則小乘如上座部等亦立色根，即心臟是。而余部不許立色根，乃以六識(shí)前念已滅識(shí)為意根。及至大乘建立八識(shí)，始說(shuō)第七末那識(shí)為意根?；蛟S從境立名。即眼識(shí)亦名色識(shí)，唯了別色故。唯者，止此而不及其他之謂，后準(zhǔn)知。色有多義，或通目質(zhì)礙法，則為物之異名，今專言眼識(shí)所了，則為青黃赤白等實(shí)物。耳識(shí)亦名聲識(shí)，唯了別聲故。鼻識(shí)亦名香識(shí)，唯了別香故。香與臭通名香。舌識(shí)亦名味識(shí)，唯了別味故。身識(shí)亦名觸識(shí)，唯了別觸故。于前四識(shí)所了，直舉色聲香味四境。而于身識(shí)所了，乃虛言觸，不直舉何等境者，則以身識(shí)所了境最寬廣，列舉不盡，故以觸言之。意識(shí)亦名法識(shí)，了別一切法故。有形無(wú)形的一切事物，乃至一切義理，通名之為法。他處言法者準(zhǔn)知。如上六識(shí)，大小乘師共所建立。

然大乘于前六外，又建立第七及第八識(shí)者。彼計(jì)五識(shí)眼識(shí)乃至身識(shí)。唯外門(mén)轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)者起義，五識(shí)皆以向外追取境界故起。必有依故，第六意識(shí)內(nèi)外門(mén)轉(zhuǎn)，意識(shí)一方面追取外境，一方面內(nèi)自緣慮，雖無(wú)外境亦自起故。行相粗動(dòng)，行相者，心于境起解之相。粗者粗猛，動(dòng)者囂動(dòng)。此非根本，粗動(dòng)故非根本。亦必有依故。意識(shí)自身既非根本，故必有所依。由斯建立第八阿賴耶識(shí)，含藏萬(wàn)有，為根本依。依字注意。彼計(jì)前七識(shí)各各有自種，不從賴耶親生，只是依托賴耶而生，故說(shuō)賴耶為根本依。賴耶深細(xì)，藏密而不顯，前六眼識(shí)乃至意識(shí)。則粗顯極矣。疑于表里隔絕，賴耶是里，前六是表。故應(yīng)建立第七末那，以介于其間。第七介于第八與前六識(shí)之間?！洞笳摗肺迨徽f(shuō)：“由有本識(shí)，賴耶亦名本識(shí)，是前七識(shí)之根本依故。故有末那?！逼淞x可玩已。尋彼所立八識(shí)，約分三重。初重為六識(shí)，眼識(shí)乃至意識(shí)。通緣內(nèi)外，粗動(dòng)而有為作。次重為末那識(shí)，第七。恒內(nèi)緣賴耶，執(zhí)為自我，恒者無(wú)間斷故。似靜而不靜。唯內(nèi)執(zhí)賴耶為我而不外馳，故似靜也。然恒思量我相，此乃囂動(dòng)之極，實(shí)不靜也。三重為賴耶，第八。受熏持種，持種者，賴耶自家之種子，并前七識(shí)各各之種子，均由賴耶?dāng)z持，所以為萬(wàn)有基。受熏者，謂前七識(shí)各各有習(xí)氣熏發(fā)，以投入賴耶自體，賴耶則一切受而藏之，遂成新熏種子也。動(dòng)而無(wú)為。經(jīng)論皆說(shuō)賴耶恒轉(zhuǎn)如暴流，是動(dòng)也；然惟受惟持而已，是無(wú)所為作也。大乘說(shuō)八識(shí)行相，其略如此。

又復(fù)應(yīng)知，無(wú)著學(xué)派以一身所具之識(shí)分為八個(gè)，即此八識(shí)將為各各獨(dú)立之體歟？然每一識(shí)又非單純，乃為心、心所組合而成。心亦名王，是主故。心所者，具云心所有法，以其為心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷屬故。心則唯一，而心所乃多云。如眼識(shí)，實(shí)為心與多數(shù)心所之復(fù)合體。絕不單純，特對(duì)耳識(shí)等等說(shuō)為獨(dú)立而已。眼識(shí)如是，耳識(shí)乃至第八賴耶，復(fù)莫不然。每一識(shí)皆為心與多數(shù)心所之復(fù)合體。故知八識(shí)云者，但據(jù)八聚而談，聚者類義。非是八個(gè)單純體故。尚考無(wú)著建立種子為識(shí)之因緣，種子為生識(shí)之因緣，識(shí)即是種子所生之果?！惰べぁ分痢稊z論》，明種子有六義，第四曰決定，第六曰引自果?！惰べぁ费苑N子七義，《攝論》約為六義。世親釋云“言決定者，謂此種子各別決定，不從一切，一切得生，意云：非一切種子各各皆能遍生一切法也。從此物種，還生此物。此物種子還生此物，而不生彼物，所以成決定。引自果者，謂自種子但引自果，引者引生。如阿賴耶識(shí)種子唯能引生阿賴耶識(shí)”云云。他識(shí)種子均可類推。又凡言識(shí)，亦攝心所，隱示諸心所亦各各有自種子。據(jù)此，則八聚心、心所各各從自種而生。種子省言種，他處準(zhǔn)知。如眼識(shí)一聚，其心從自種生，其多數(shù)心所亦各從自種生。眼識(shí)如是，耳識(shí)乃至賴耶亦復(fù)如是。故知八聚心、心所為各各獨(dú)立之體，而實(shí)非以八個(gè)單純體說(shuō)為八識(shí)，此自無(wú)著、世親兄弟迄于護(hù)法、玄奘、窺基諸師皆同此主張而莫之或易者，斯亦異已。

跡小乘談六識(shí)，猶與晚世心理學(xué)家之見(jiàn)解略近。如五識(shí)實(shí)與所謂感覺(jué)者相當(dāng)，以其不雜記憶與推想等作用故。但心理學(xué)家或不許感覺(jué)即是識(shí)，此當(dāng)別論。至第六意識(shí)則亦與心理學(xué)上所云意識(shí)為近。大乘自無(wú)著以后，盛宣第八賴耶識(shí)，謂其含藏一切種子為萬(wàn)有基。又析賴耶為相、見(jiàn)二分，雖亦析為四分，而內(nèi)二分可攝入見(jiàn)分，則只相、見(jiàn)二分也。見(jiàn)分是能緣，即為能了別相分者；相分是所緣，即對(duì)于見(jiàn)分而為其所了別者，亦云境界。此所緣相分，復(fù)析為三部分：一種子，賴耶所含藏之一切種，為賴耶見(jiàn)分之所緣，即亦名為相分。二根身，即清凈色根，謂眼根乃至身根，此非即肉體，據(jù)佛家義，則人死時(shí)雖肉體毀而根身不亡也。三器界，相當(dāng)于俗所目之自然界。此三，通是賴耶相分。而見(jiàn)分，則是能了別此相分者。第七末那識(shí)亦有二分。因末那內(nèi)緣賴耶以為自我，此時(shí)末那識(shí)必仗托賴耶見(jiàn)分，而變似一自我之相分，依此相而起我執(zhí)者，即末那見(jiàn)分。第六識(shí)亦有二分。意識(shí)緣或種法時(shí)，必變似所緣法之相分。如思蘭花時(shí)，必變似蘭花之相。意識(shí)見(jiàn)分，則為了別相分者。五識(shí)皆有二分。如眼識(shí)相分即青黃等色是，而了別青黃等色者即眼識(shí)見(jiàn)分。乃至身識(shí)相分即所觸境是，而了別所觸者即身識(shí)見(jiàn)分。綜上所述，八識(shí)各各由二分合成，如眼識(shí)由相、見(jiàn)二分合成，耳識(shí)乃至賴耶皆然。又復(fù)應(yīng)知，諸識(shí)各分心與心所，每一心及每一心所實(shí)各各有相、見(jiàn)二分，而文中只總略為說(shuō)。是則將心析成段段片片，無(wú)異破析物質(zhì)為各片也。復(fù)次賴耶所藏種子應(yīng)分有漏無(wú)漏性。性者德性，有漏者染污義，無(wú)漏者清凈義。覆看中卷。據(jù)大乘義，眾生無(wú)始以來(lái)只是賴耶為主人公，而賴耶中有漏種子發(fā)現(xiàn)，無(wú)漏種子從來(lái)不得現(xiàn)起，必至成佛，方斷盡有漏種，始舍賴耶。其時(shí)無(wú)漏種發(fā)現(xiàn)即生第八凈識(shí)，是名無(wú)垢。第八識(shí)分染凈。有漏種生起有漏第八識(shí)，名為賴耶，此賴耶是染污性，即是壞的東西。及經(jīng)修行而至成佛，則染種斷滅盡凈，第八染識(shí)不復(fù)生，即賴耶已舍棄也。此時(shí)之第八識(shí)，則從無(wú)漏種而生，遂名無(wú)垢識(shí)。賴耶未舍以前，其前七識(shí)五識(shí)乃至第七末那。悉從有漏種生?！妒亍分杏袆e義，姑略之。設(shè)問(wèn)：“眾生無(wú)始時(shí)來(lái)純是有漏流行，如何而修？如何成佛？”答曰：據(jù)無(wú)著等義，唯依圣教，多聞熏習(xí)，以生長(zhǎng)凈種而已。詳在《解深密》等經(jīng)、《瑜伽》《攝大乘》等論。

無(wú)著諸師談八識(shí)，其旨趣略說(shuō)如上。較以小乘六識(shí)之談迥不相同者，則第八識(shí)之建立，顯然成為宇宙論方面之一種說(shuō)法。而第八識(shí)中種子又成多元論，種子染凈雜居，亦是善惡二元。且諸識(shí)相、見(jiàn)，劈裂得極零碎，如將物質(zhì)裂成碎片然。凡此皆不饜人意。若其談緣生，復(fù)成機(jī)械論，尤無(wú)取爾。覆看中卷《功能》章。其極悖謬無(wú)理者，眾生無(wú)始時(shí)來(lái)只是賴耶為主人公，涅槃與菩提于眾生分上不可說(shuō)有，涅槃?wù)呒帕x，菩提者覺(jué)義。而專恃后起與外鑠之聞熏，以生長(zhǎng)凈種，此非無(wú)本之學(xué)哉？《論語(yǔ)》夫子許顏氏三月不違仁，三月久詞也，學(xué)者無(wú)限功修，只是不違二字盡之。然須識(shí)得仁體，而后不違之功有所施，否則茫然無(wú)主于中，從何說(shuō)不違？聞熏，吾亦不謂其可廢，要知聞熏但為不違仁工夫作一種參驗(yàn)而已。若如無(wú)著一派之學(xué)，眾生從無(wú)始來(lái)唯是有漏流行，乃教之?？柯勓栽烀瑲酥阅藶樯?，吾何忍無(wú)辨耶？

核實(shí)而談，教中所云識(shí)，此言教者賅大小乘。即吾所云習(xí)心是，習(xí)心即染污習(xí)氣之現(xiàn)起者是。染習(xí)所由生，則因本心之力用流行于根門(mén)，而根假借之以成為根之浮明，乃逐物以化于物，由此有染習(xí)生，故染習(xí)者形物之眷屬也。形物謂根身。或復(fù)問(wèn)言：“何故說(shuō)心為形役？前云根得假借心力以成為根之浮明，是心為形所役也。何故說(shuō)染習(xí)緣形物而生？”答曰：本體之顯現(xiàn)其自己，不得不凝成為各各獨(dú)立之形物，以為運(yùn)用之資具，而形物既成，便自有權(quán)能，即有不順其本體之趨勢(shì)。易言之，本心之靈明可以轉(zhuǎn)為形物之浮明。本心謂本體。形物之浮明，其運(yùn)用皆從形骸上打算，即妄執(zhí)有小己而計(jì)為內(nèi)，同時(shí)亦妄見(jiàn)有外而不息其追求。此其虛妄分別孰明所以，而相狀復(fù)雜尤難究詰，要不妨總名為惑。失其本心，故以惑名?；笾鹨矡o(wú)根，吾人自性清凈，非有惑根。一剎那才起，即此剎那頓滅，雖復(fù)滅已，而實(shí)不斷。方其滅時(shí)，即有余勢(shì)相繼而起，等流不絕，等流者，謂此余勢(shì)亦非堅(jiān)住，乃生滅相續(xù)而流轉(zhuǎn)下去。譬如吾身并非堅(jiān)住，乃新陳代謝，前后相等而流，仍名一身。潛伏吾人所不自覺(jué)之深淵。此諸惑余勢(shì)潛伏而不絕者，即名染污習(xí)氣。夫染習(xí)既是惑之余勢(shì)，而惑非自性固有，乃緣形物而生。今以由惑成染習(xí)故，即說(shuō)染習(xí)緣形物生，是義何疑？染習(xí)千條萬(wàn)緒潛伏深淵，其乘機(jī)而現(xiàn)起者，則與根之浮明葉合為一，是稱心所，如下所舉無(wú)明與貪嗔等等。亦得泛言習(xí)心。故習(xí)心者，乃形物之眷屬，元非本有，此不可不知也。

大小乘說(shuō)六識(shí)內(nèi)外門(mén)轉(zhuǎn)，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦內(nèi)自作種種構(gòu)畫(huà)。此皆習(xí)心虛妄分別之相。大乘說(shuō)末那依賴耶起我執(zhí)，實(shí)則形物之浮明妄分內(nèi)外而謬計(jì)有自我耳，不必立一賴耶以為我相之所托也。大乘說(shuō)賴耶含藏種子，吾謂習(xí)氣亦不妨假名種子。但此習(xí)種習(xí)種作復(fù)詞。千條萬(wàn)緒實(shí)交參互涉，而為不可分離之整體，亦可說(shuō)為一團(tuán)勢(shì)力，不必更為之覓一所藏處。夫賴耶實(shí)等于外道之神我。果如其說(shuō)，則眾生無(wú)始以來(lái)有一染性之神我，有漏性亦名染性。而自性菩提果安在耶？菩提者清凈明覺(jué)義。宗門(mén)崛起，直指本心，而后斯人得以自識(shí)真性。染習(xí)究是客塵，除之自易，譬如旭日當(dāng)空，詎容纖障？故知教中談識(shí)及種，實(shí)以習(xí)氣或習(xí)心說(shuō)為眾生之本命，豈不悖哉！宗門(mén)直指本心，其功大矣。黃檗云：“此心是本源清凈佛，人皆有之，蠢動(dòng)含靈與諸佛菩薩一體不異?！庇衷弧吧钚藕徽嫘?，心性不異，即心即性”云云。如教中談賴耶，則眾生分上直無(wú)真性可說(shuō)，是惡得為正見(jiàn)乎？但教中如《楞伽》等經(jīng)談如來(lái)藏，容當(dāng)別論。

夫本心即性，性者，即吾人與天地萬(wàn)物所同具之本體。識(shí)則是習(xí)。性乃本有之真，習(xí)屬后起之妄。從妄即自為縛錮，如蠶作繭自縛。證真便立地超脫。難言哉超脫也！必識(shí)自本心即證得真性，便破縛錮而獲超脫，得大自在矣。學(xué)者或謂動(dòng)物只靠本能生活，故受錮甚重，唯人則理智發(fā)達(dá)，足以解縛，而生命始獲超脫。夫本能者，吾所謂染習(xí)是也，動(dòng)物以此自錮不待言，理智是否不雜染習(xí)卻是難說(shuō)。吾人若自識(shí)本心，而涵養(yǎng)得力，使本心恒為主于中，則一切明理辨物之作用，雖名理智，而實(shí)即本心之發(fā)用也。是則即理智即本心，自然無(wú)縛，不待說(shuō)解縛，本來(lái)超脫，何須更說(shuō)超脫？若乃未識(shí)本心，則所謂理智者雖非不因本心而有，但一向從實(shí)用中熏染太深，恒與習(xí)心相俱，即此理智亦成乎習(xí)心，而不得說(shuō)為本心之發(fā)用矣。夫理智既成為習(xí)心作用，縱有時(shí)超越乎維護(hù)小己之一切問(wèn)題以外而有遐思或曠觀之余裕，但以其本心未呈露故，即未能轉(zhuǎn)習(xí)心，而終為習(xí)心轉(zhuǎn)，所以理智總是向外索解而無(wú)由返識(shí)自性也。如是，則何解縛之有，又何超脫之有？

本心是無(wú)對(duì)之全體，然依其發(fā)現(xiàn)，有差別義故，差別者，不一之謂。不得不多為之名。一名為心。心者主宰義，謂其遍為萬(wàn)物實(shí)體故。二曰意。意者有定向義。夫心之一名，通萬(wàn)物而言其統(tǒng)體，萬(wàn)物統(tǒng)共的實(shí)體曰統(tǒng)體。非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固萬(wàn)物中之一部分，而遍為萬(wàn)物之主者，即是主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，則淵然恒有定向，淵然，深隱貌。恒字吃緊，此個(gè)定向是恒常如此而無(wú)有改易。于此言之，斯謂之意矣。定向云何？謂恒順其生生不息之本性以發(fā)展，而不肯物化者是也。生生者至寂至凈也，不息者至剛至健也。故此有定向者即生命也，即獨(dú)體也。依此而立自我，此非妄情所執(zhí)之我。雖萬(wàn)變而貞于一，有主宰之謂也。此中意字非平常所謂意識(shí)，乃與心字同為主宰義。但心約統(tǒng)體而言，意則就個(gè)人分上言之耳。三曰識(shí)。謂感識(shí)及意識(shí)。夫心、意二名皆即體而目之，復(fù)言識(shí)者，則言乎體之發(fā)用也。此中識(shí)字意義，與佛氏所談識(shí)，絕不相同。彼所云識(shí)，實(shí)吾所謂習(xí)也，此則以本體之發(fā)用說(shuō)為識(shí)。淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識(shí)。亦可依官能而分別名之以眼識(shí)、耳識(shí)乃至身識(shí)云。動(dòng)而愈出，愈出者無(wú)窮竭義。不倚官能，獨(dú)起籌度者，是名意識(shí)。眼所不見(jiàn)，耳所不聞乃至身所不觸，而意識(shí)得獨(dú)起思維籌度?？v云思維籌度亦依據(jù)過(guò)去感識(shí)經(jīng)驗(yàn)的材料，然過(guò)去感識(shí)既已滅，而意識(shí)所再現(xiàn)起者便非過(guò)去材料之舊，只是似前而續(xù)起，故名再現(xiàn)耳。且意識(shí)固常有極廣遠(yuǎn)、幽深、玄妙之創(chuàng)發(fā)，如邏輯之精嚴(yán)及凡科學(xué)上之發(fā)明、哲學(xué)之超悟等等，其為自明而不必有待于經(jīng)驗(yàn)者，可勝道耶？故心、意、識(shí)三名，各有取義。心之一名統(tǒng)體義勝，言心者，以其為吾與萬(wàn)物所共同的實(shí)體故。然非謂后二名不具此義，特心之一名乃偏約此義而立，故說(shuō)為勝。意之一名各具義勝，言意者，就此心之在乎個(gè)人者而言也。然非識(shí)之一名無(wú)此義，特意名偏約此義而立，故獨(dú)勝。識(shí)之一名了境故立。感識(shí)意識(shí)同以了別境相而得識(shí)名。感識(shí)唯了外境，意識(shí)了內(nèi)外境。內(nèi)境者思構(gòu)所成境。本無(wú)異體，而名差別，隨義異故，學(xué)者宜知。此心、意、識(shí)三名各有涵義，自是一種特殊規(guī)定，實(shí)則三名亦可以互代。如心亦得云識(shí)或意，而識(shí)亦得云心或意也。又可復(fù)合成詞，如意識(shí)亦得云心意或心識(shí)也。

如上所說(shuō)，感識(shí)意識(shí)通名為識(shí)，亦得泛說(shuō)為心，即依此心之上而說(shuō)有其相應(yīng)心所。謂有與此心相葉合之心所故。夫心所法者，本佛家教中談識(shí)者所共許有。所之為言，心所亦省云所，下準(zhǔn)知。非即是心，而心所有，心所法者不即是心，而是心上所有之法。系屬心故，恒時(shí)系屬于心而不相離。得心所名。敘得名之由。惟所于心，助成、相應(yīng)，具斯二義，勢(shì)用殊勝。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，謂心起而了境，如事成就，此必待所為之助也。舊說(shuō)心所亦名助伴者以此。云何相應(yīng)？所依心起，葉合如一，俱緣一境故。然所與心，行相有別。行相者，心于境起解之相名行相，心所于境起解之相亦名行相。《三十論》言：“心于所緣，唯取總相；心所于彼，所緣。亦取別相?！币嗾?，隱示亦取總相。《瑜伽》等論為說(shuō)皆同。唯取總者，如緣青時(shí)即唯了青，青是總相。不于青上更起差別解故。差別解者，即下所謂順違等相是也。亦取別者，不唯了青，而于青上更著順違等相故。如了青時(shí)，有可意相生，名之為順；有不可意相生，是之謂違。此順違相，即受心所之相也。順即樂(lè)受，違即苦故。等者，謂其他心所。如了青時(shí)，或生愛(ài)染相，即是貪心所之相也；或生警覺(jué)相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所皆應(yīng)準(zhǔn)知。舊說(shuō)心唯取總，如畫(huà)師作模，所取總別，猶弟子于模填彩。如緣青時(shí)，心則唯了青的總相，是為模；而心所則于了青的總相上，更著順違等相，便是于模填彩?？芍^能近取譬已。然二法心及心所。根本區(qū)別云何？此在印度佛家未嘗是究。大乘師說(shuō)心、心所各有自種，雖不共一種而生，然種義則同，即無(wú)根本區(qū)別可得。今如我所說(shuō)，心乃即性，此中心者，即前所云意識(shí)及感識(shí)。以其為本心之發(fā)用，故云即性?？筛餐媲拔?。心所則是習(xí)氣現(xiàn)起，此中習(xí)氣通染凈，非單言染習(xí)。所唯習(xí)故，唯字注意。純屬后起人偽。偽者為義，習(xí)氣無(wú)論染凈皆屬人為。心即性故，其發(fā)現(xiàn)壹本固有，其感通莫匪天明。覆征前例。了青總相，不取順違，純白不雜，故是天明，唯心則然。若乃了青而更著順違等相，熏習(xí)所成，足征人偽，是則心所。順違之情自是熏習(xí)，深體之自見(jiàn)。故以性、習(xí)判心與心所，根本區(qū)別斠然不紊。心即性故，隱而唯微；人之生也形氣限之，其天性常受障而難顯。所即習(xí)故，粗而乘勢(shì)。習(xí)與形氣俱始，故粗；其發(fā)也如機(jī)括，故云乘勢(shì)。心得所助，而同行有力，心本微也，得所之助而同行，則微者顯。所應(yīng)其心，而毋或奪主，則心固即性，而所亦莫非性也。反是，而任染心所猖狂以逞，染心所如下所舉無(wú)明、貪、嗔等等。心乃受其障蔽而不得顯發(fā)，是即習(xí)之伐其性也。習(xí)伐其性即心不可見(jiàn)，而唯以心所為心，所謂妄心是也。

夫習(xí)氣千條萬(wàn)緒，儲(chǔ)積而不散，繁賾而不亂，其現(xiàn)起則名以心所，其潛藏亦可謂之種子。舊以種子為功能之異名，吾所不許，詳《功能》章。然習(xí)氣潛伏而為吾人所恒不自覺(jué)者，則亦不妨假說(shuō)為種子也。即此無(wú)量種子各有恒性，染種不遇對(duì)治即不斷絕，故有恒性。各有緣用，緣者思量義，但思量的相貌極微細(xì)。又各以氣類相從，如染凈異類。詳《功能》章談習(xí)氣處。以功用相需，而形成許多不同之聯(lián)系，即此許多不同之聯(lián)系更互相依持，自不期而具有統(tǒng)一之形式。古大乘師所謂賴耶、末那，或即緣此假立。小乘有所謂細(xì)識(shí)者，細(xì)者深細(xì)。亦與此相當(dāng)。今心理學(xué)有所謂下意識(shí)者，儻亦略窺種子之深淵而遂以云爾耶？習(xí)氣潛伏是名種子，及其現(xiàn)起便為心所。潛之與現(xiàn)只分位殊，無(wú)能所異。舊說(shuō)心所從種子生，即是潛伏之種子為能生，而現(xiàn)起之心所為所生，因果二法條然別異，如谷粒生禾，真倒見(jiàn)也。故知種子非無(wú)緣慮，但行相曖昧耳。前謂種子各有緣用，以種子即習(xí)氣，元是妄識(shí)之余勢(shì)等流不絕故。舊說(shuō)種子為賴耶相分，即無(wú)緣慮，必其所生識(shí)，方有緣慮。此蓋妄分能所，故有此謬說(shuō)耳。然種子現(xiàn)起而為心所之部分，與其未現(xiàn)起而仍潛伏為種子之部分，只是隱現(xiàn)之殊，自無(wú)層級(jí)之隔。無(wú)量習(xí)心行相此中習(xí)心，為習(xí)氣之代語(yǔ)。恒自平鋪，一切習(xí)氣互無(wú)隔礙，故云平鋪。其現(xiàn)起之部分心所。則因?qū)嶋H生活需要與偏于或種趨向之故，而此部分特別增盛，與心俱轉(zhuǎn)，謂與意識(shí)及感識(shí)相應(yīng)。自余部分種子。則沉隱而不顯發(fā)。故非察識(shí)精嚴(yán)，罕有能自知其生活內(nèi)容果為何等也。察識(shí)猶云觀照。若返照不力，則染污種子潛滋暗長(zhǎng)而不自知，喪其固有生理，危哉危哉！

附識(shí)：本論以習(xí)氣名為種子，而習(xí)氣不得與功能相混同，即種子不是功能之別名?？筛餐妗豆δ堋氛孪?。故本論種子義，與印度佛家唯識(shí)師之種子說(shuō)根柢已不同，學(xué)者宜知。