（一）主內(nèi)與主外的區(qū)別　道德既是關(guān)于行為，所以把“心”與“活動”牽強劃分的任何二元論，必然要反映于道德論。在哲學(xué)方面道德論有了這種牽強劃分的表述，常人都把他用來辯護(hù)含于道德訓(xùn)練的種種實施，使種種實施合于這種理想，所以我們現(xiàn)在要用批評的態(tài)度，把道德論簡單討論一番。學(xué)校里面教授與訓(xùn)育的最大目的，是要養(yǎng)成學(xué)生的品性，這是教育理論上的常理。因為這個緣故，我們要防備關(guān)于“智慧與品性的關(guān)系”的錯誤觀念，勿使這種觀念阻礙這個目的的實現(xiàn)；同時要注重達(dá)到這個目的所必須的種種條件。

第一個盛行的錯誤的道德觀念，是把整個的活動截成兩個相對的要素，把一個稱為“內(nèi)”，一個稱為“外”；或把一個稱為“精神”，一個稱為“形體”。這種區(qū)分，是一種二元論的最高結(jié)果：這個二元論就是心與物界的劃分，靈魂與肉體的劃分，目的與手段的劃分等等，這都是我們在前面已經(jīng)講過的了。在道德方面，這種二元論的形式，是于行為的動機與行為的效果中間，品性與行為中間，截然劃分，以為彼此之間有很嚴(yán)的界限。主張這種區(qū)分的人，以為動作與品性是純粹在內(nèi)的，是全在意識里面；至于效果與行為，乃在心外的，行為不過是與達(dá)到動機的運動有關(guān)系，不過是所發(fā)生的結(jié)果。各派道德論都不過偏于這種一偏之見：或把道德認(rèn)為心的在內(nèi)的狀態(tài)；或把道德認(rèn)為在外的行為與結(jié)果；他們都以為這兩方面是截然劃分，各自獨立的。

有目的的行為是出于審慎斟酌的；未行之先，已預(yù)料將得的結(jié)果，心里已經(jīng)瞻前顧后在那里斟酌考慮。有目的的行為不但含有結(jié)果的預(yù)見與瞻前顧后的考慮。并含有渴望達(dá)到這個目的的有意識的狀態(tài)。審慎選擇一個目的，審慎決定欲望的趣向，這都是要經(jīng)過若于時間，不是一蹴可就的。在這個一段時間里面，完全顯露的行為是要暫時懸擱起來的。一個人未曾下決心之前，他便不知道怎樣做才好。他因此乃將明確的行為，盡力的遲延。他這個時候所處的位置，好比一個要想跳過一條濠溝的人所處的位置。倘若這個跳溝的人已經(jīng)決定他能跳，或已經(jīng)決定他不能跳，他朝著某方面做的明確的行為便要發(fā)生了。但是如果他還在那里考慮，他便是還在懷疑；他便是還在游移不決。在這個懷疑的時間里面，唯一的顯露的動作仍擱置未發(fā)；他此時的活動，只限于重新支配機體中所有的精力，預(yù)備執(zhí)行一種動作的途徑。他此時用他的眼睛，望著那個濠溝，度量那個溝有多少闊；他把他的身體縮緊作勢，試試看他有否夠用的精力；他四面張望，看看有否別的途徑跳過去，他又回想必須跳越過去的關(guān)系重要。凡此種種，都是集中他的意識；都是向內(nèi)注意他自己的態(tài)度，能力，欲望，等等。

但是這種種個人的要素涌現(xiàn)于有意識的認(rèn)識，也是全部活動逐漸向前發(fā)展的一部分，這是很顯明的。并不是最先有一個純粹心理的歷程，后來忽然有一個根本不同的形體動作的歷程，繼續(xù)下去。這里面只有一個前后繼續(xù)貫串的活動；由一種較為未定的，分心的，遲疑不決的狀態(tài)，到較為顯露的，決定的，或完全的狀態(tài)。這個活動最先大半是有機體內(nèi)某種激奮與支配的作用；后來這些作用都聯(lián)絡(luò)互助，成為統(tǒng)一的態(tài)度，全部的有機體便有所作為，——便從事某種明確的行為。我們自然可把這個繼續(xù)貫串的活動里面更為顯然有意識的方面，特為區(qū)別出來，視為心理的。但是我們就把這種方面視為心理的，也是要把心理的意義，等于一種活動之尚未決定的，尚在構(gòu)成的狀態(tài)；這種活動圓滿的時候，就是要發(fā)出顯露的勢力，改變環(huán)境。

我們的有意識的思想，觀察，欲望，嫌惡，等等，所以是重要的，是因為他們代表萌芽的活動。他們后來進(jìn)而成為特別的看得見的行為，才實踐他們的本來使命。而這些萌芽的，有機體的重新適應(yīng)所以是重要的，是因為有了這種重新適應(yīng)的作用，我們才能避免呆板的習(xí)慣與盲從的沖動所拘束。這種重新適應(yīng)的作用，是在發(fā)展歷程里面具有新意義的活動。因為這個緣故，在常態(tài)的情形，無論何時，我們的本能與已成的習(xí)慣，一遇著新奇的情況阻當(dāng)在前，個人的意識就因此增高，我們就因此覺得，特別注意，于是我們未著手一定辦法之前，先改換我們自己的態(tài)度。除非我們要嘗試用強蠻的武力沖出重圍，我們必須改變我們有機體的憑藉，使能適應(yīng)于所遇境地的特別情形。這樣看來，在顯明的行為以前的，有意識的審慎考慮與欲望的作用，乃是我們在尚未決定辦法的境地里面，我們的活動所包含的有條理的個人的重新適應(yīng)。

但是心在繼續(xù)貫串的活動里面所應(yīng)有的職司，不常能始終維持。人們因為現(xiàn)狀阻滯他們勝利的活動，對于現(xiàn)狀生出嫌惡的心思，要想獲得與今差異的事物：這種欲望與嫌惡喚起他們的想象作用。他們所想象的一種與今差異的情形，不是常能使他們因此從事靈敏的觀察與搜集參考資料，尋出一個解決的實際辦法，奮邁進(jìn)行。除有經(jīng)過訓(xùn)練的趣向的人，大多數(shù)人的傾向，往往縱任他們的想象自由奔馳。他們不把所想象的對象與實際狀況比較研究，看他能否措諸實行，卻拿空想來自娛，但求目前感情上的滿足。我們遇著不良環(huán)境（自然的與社會的）的阻礙，不能勝利的發(fā)泄我們的能力，這個時候最容易的出路，是虛想空中樓閣以自慰，用以代替實際的成就，因為要圖實際的成就，非有一番思想的苦工不可。于是在顯露的行為方面，我們默然順伏，不思振作，卻在心里另構(gòu)一種想象的境界。這種把思想與行為分為兩截，即反映與種種偏見的道德論，這些道德論把心視為在內(nèi)的，把行為與效果視為僅屬在外的，于此兩方面劃成截然的界限，以為是彼此隔離，各自獨立的。

為什么這種牽強劃分的影響有如此厲害呢？因為這種劃分不但屬于特殊個人的經(jīng)驗的偶然現(xiàn)象，他的范圍可以擴充到一個社會。有的社會的情境，也許使那里面富于清晰回想的階級，僅能自安于他們自己的思想與欲望，不能給與他們相當(dāng)?shù)臋C會，使他們利用這些觀念與心得改造環(huán)境。在這種情形里面，這一般人便要憤世嫉俗，存蔑視當(dāng)前環(huán)境的態(tài)度，呼以惡名。他們遁于他們自己的心境，遁于他們自己的想象，與欲望，藉以自慰；他們把自己的心境，想象與欲望，視為比可惡的外境格外真實格外理想的。這種時期，曾經(jīng)在歷史上發(fā)生過。在基督紀(jì)元前數(shù)世紀(jì)，有幾個很有勢力的道德系統(tǒng)，如斯多噶派（Sto-icism），如寺院派與當(dāng)時盛行基督教，當(dāng)時其他宗教的運動，都在這種狀況的勢力之下構(gòu)成的。當(dāng)時可以表現(xiàn)“盛行的理想”的行為愈受抑制，愈把僅在心內(nèi)培蓄的理想，視為自足的東西，——視為道德的精髓。當(dāng)時都把活動所附屬的外境，視為在道德方面是無足輕重的。當(dāng)時以為最重要的就是要有正當(dāng)?shù)膭訖C，就是這動機不是世界上事業(yè)的原動力，亦不損他的重要地位，頗與此相類的情形，在十八世紀(jì)末葉及十九世紀(jì)初葉，也發(fā)生于德國；后來康德一派堅持主張“好意”是唯一的道德精髓，他們以為這種“好意”是無求于外，獨立自存的，與行為及世界上的變化或效果都是不相干的后來變本加厲，使當(dāng)時各種制度都成為“意象化”，視為“理性”所附麗的具體表現(xiàn)。

這樣把道德視為僅屬“好意”的純粹在內(nèi)的道德，以為只要有了一個好的心性，至于他的效果怎樣，一概不顧，自然要引起一種反動。這種反動，普通稱為“快樂主義”，或稱為“功利主義”。依這種主義所主張，在道德方面最重要的事情，不是一個人在他自己意識里面所存的觀念，乃是他所“做”的事情，——乃是他所得的效果，乃是他實際所造成的變化。他們攻擊在內(nèi)的道德，以為在內(nèi)的道德是感情作用的，是任意的，是武斷的，是主觀的；他們以為這種在內(nèi)的道德，徒使人藉以文飾衛(wèi)護(hù)合于他們私利的武斷，把他們在想象上所碰著的任何反覆無常的態(tài)度，稱為“直覺”，或良心的理想，以自文飾衛(wèi)護(hù)。他們以為只有結(jié)果，行為，是重要的；以為只有結(jié)果，行為，是道德的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

這樣看來，道德論有主內(nèi)與主外的區(qū)別。尋常的道德，在教育里面的道德，往往是折中這兩種見解。在一方面，他們很重視某種感覺的狀態(tài)；主張個人須有“好意”；倘若他的立意是好的，倘若他有了一種正當(dāng)?shù)那榫w的意識，他可以不負(fù)必在行為方面得到圓滿結(jié)果的責(zé)任。但是在別一方面，因為有某種事情必須要做，由此不礙別人的便利，由此得應(yīng)別人的需要，由此才能維持普通的社會的秩序，所以他們又很注重一個人有某種事情必須要做，至于這個人對于他所做的事有否興趣，有否運用他的智慧，一概不管。這個人必須安分；這個人必須受人節(jié)制；這個人必須服從；這個人必須養(yǎng)成有用的習(xí)慣；這個人必須學(xué)習(xí)自治，——他們用來使人曉得這些事情的方法，僅使人注重做的時候看得見的目前的事情，至于做這事情所應(yīng)有的思想與欲望的精神，一概不顧，于是這種事情對于其他不甚顯明的事情有何影響，也一概不顧。

我希望上面的討論已足以表示可以避免所說兩種流弊的方法。一個人無論老幼，如果他所做的事情不是由聚積循序漸進(jìn)的，不是要用著他的興趣與思考的，便要發(fā)生上面所說的兩種流弊里面的一種，或兩種俱有。因為必須在這種循序漸進(jìn)與用著興趣與思考的事情里面，欲望與思想的趣向才是顯露的行為里面有機的要素。倘若我們給與學(xué)生做的事情，是一種繼續(xù)貫串的活動，為學(xué)生自己興趣所傾向的活動；在這種活動里面須獲得某種結(jié)果；在這種活動里面，如僅有呆板的習(xí)慣，如僅能服從他的指揮，如僅能隨意亂碰，都不能有所成就：這樣一來，學(xué)生必然要有有意識的目的，有意識的欲望，與審慎的考慮。學(xué)校所以必須要有有意識的目的，有意識的欲望，與審慎的考慮，是因為這是具有特別效果的活動所有的精神與特性，不是因為這是構(gòu)成獨立自存的，在內(nèi)的意識境域。

（二）責(zé)任心與興趣的相反　關(guān)于道德的討論，還有一個很常說的區(qū)別，就是依“原理”的行為與依“興趣”的行為的區(qū)別。主張這種區(qū)別的人以為依原理的行為是公平無私的行為，是依據(jù)普通律令的行為，這種行為是超越一切個人的私利。他們以為依據(jù)興趣的行為是自私自利的行為，這種行為但知以個人自己利益為前提。這種行為把時在變化的目前的便利，代替對于永遠(yuǎn)嚴(yán)正的普通律令的遵守。這種相反的說法，是根據(jù)錯誤的興趣觀念，這種錯誤的觀念，我們在前面已經(jīng)評判過了（參看第十章）；我們現(xiàn)在所要考慮的，是這個問題里面關(guān)于道德的幾個方面。

這件事的癥結(jié)所在，是因為主張“興趣”的人往往用“自私自利”這個名詞來表示“興趣”。他們以為除非一個對象或一個意象里面有了興趣，其中便沒有鼓勵人去做的原動力。他們把這句話做前提，遂生出一種結(jié)論，以為就是一個人自謂是依原理或依責(zé)任心在那里做事，其實他所以肯這樣做，乃是因為其中可以替他自己有利可取。這個前提是對的；但是這個結(jié)論卻錯了。與這派反對的一派答辯的話說：人類既能做大量的忘卻自己私利的行為，甚至肯做犧牲自己的行為，他們也能做沒有興趣的事情。在這個反對派的說法，他的前提也是對的，但是他的結(jié)論也錯了。這兩方面的錯誤，都是把興趣與“自我”的關(guān)系看錯了。

這兩方面的說法，都以為“自我”是一個固定的分量，因此“自我”是一種無求于外獨立自存的分量。因此他們乃有一種呆板的“雙肢式的辯論”，以為或是為著自我的興趣而行為。或是沒有興趣而行為，二者不能俱全。倘若所謂“自我”果是未有行為以前的一種固定的東西，那末由興趣的行為，即是要嘗試替這“自我”獲得更多占據(jù)的事物，——或是名譽，或是博得他人的贊許，或是權(quán)勢，或是金錢，或是快樂。由這種輕視人類天性的見解所引起的反動，主張能有高尚行為的人類可以毋須興趣而有行為。其實這都是一偏之見，我們倘加以公正無偏的判斷，便可見一個人對他所做的事情必須有興趣，否則他便不要做。譬如有一個醫(yī)生，當(dāng)鼠疫盛的時候，他不顧傳染的危險，親自天天到疫區(qū)去醫(yī)病救人，他必須對于他的專門職業(yè)的有效率的實踐，有了興趣，才肯如此冒險，——他對于這事的興趣，必勝過對于自己生命的安全。我們?nèi)缯f這種興趣不過是對其他事物有興趣的假面具，所謂其他事物是因為盡他習(xí)慣的職務(wù)所得的事物，——如金錢，名譽，或道德等等；我們?nèi)缯f這種興趣不過是其他自私目的的手段：這種說法都于事實不對。如果我們明白所謂“自我”并非現(xiàn)成的，乃是因選擇行為而在繼續(xù)構(gòu)造的東西，那末上面的懷疑都可因此豁然貫通了。一個人有興趣于他的工作，不顧生命危險而愿繼續(xù)進(jìn)行，這就是“他的自我”即在這個工作里面；倘若他后來不愿意再進(jìn)行了，卻喜歡獲得他個人的安全或舒服，這就是他喜歡那一種的“自我”了。所以有人把“自我”與“興趣”的關(guān)系看錯了，這個錯處就在把“興趣”與“自我”牽強劃分，各自獨立，以為“自我”是目的；對于對象，行為，或某事物的“興趣”，都不過是手段。其實“自我”與“興趣”不過是一件同一事實的兩個名稱；對于某事所有的“興趣”的種類與分量，就是“自我”存在的表示與度量。我們倘能牢記所謂“興趣”不過是把我自己與所做的事看作一件事，把所做的事認(rèn)作我自己的活動的一部分，上面所說的“雙肢式的辯論”，就不攻自破了。

譬如拿“不自私”這個名詞所表示的意義來講。這個名詞所表示的意義，既非對于所做的事缺乏興趣（對于所做的事缺乏興趣，即好像機械一樣，漠然不加注意），也不是絲毫不顧自我方面（絲毫不顧自我，即做事時候缺乏生氣與品性）?！安蛔运健边@個名詞用在這個主內(nèi)與主外的爭論里面，與用在其他地方一樣，他是指一種目的與對象，這種目的與對象是一個人在習(xí)慣上覺得有興趣的。我們?nèi)绻胄栌眠@個名詞來形容的種種興趣，便可見這種種興趣有兩個密切相聯(lián)的特點。（1）大量的“自我”，有意識的把那含在他的活動里面的“全部分”的關(guān)系，與他自己看作一件事，并不于此兩者之間劃成截然的界限，排斥后者，以為是本屬外鑠的東西。（2）這個“自我”時在改組擴充他的已往的觀念，由此收括已顯露的新的效果。即如上文所說的醫(yī)生。當(dāng)他初行醫(yī)的時候，他也許不曾想到鼠疫的事；他也許未曾“有意識的”把冒險做疫區(qū)救濟的職務(wù)，與他自己視為一件事。但是如他果有依著常態(tài)向前發(fā)達(dá)的“自我”，果有主動的“自我”，后來鼠疫發(fā)生了，他覺得他的職業(yè)本包含這種冒險的職務(wù)，他就把這種冒險的職務(wù)，自愿認(rèn)作他的事業(yè)的一部分了。更廣的更大的“自我”，是要把種種關(guān)系包括在內(nèi)，不是否認(rèn)這種種關(guān)系。這種更廣的或更大的“自我”，就是能擴充以容納前所未見的種種關(guān)聯(lián)的“自我”。

在這種重新適應(yīng)的關(guān)頭，——這種危機有小的，也有大的，——“原理”與“興趣”也許有一種過渡的沖突。我們對于所習(xí)為的事情，覺得舒適，這是習(xí)慣的性質(zhì)如此。要改造習(xí)慣，便含有一種不如人意的努力，——便是一個人要審慎自持的事情，——這也是要改造習(xí)慣的性質(zhì)如此。換句話說，人們都有一種趨向把他所已習(xí)為的事情與他自己視為一件事，——或即對此種事有興趣；——如有意外的事發(fā)生，要改變他所不愿意改的習(xí)慣，他便要討厭或竟觸怒，置之不理。他想從前他盡他的責(zé)任，并無須應(yīng)付這種不如人意的情形，為什么不仍依舊貫，不必從事更改呢？如一個人降服了這種引誘，他就是使他“自我”的思想狹隘孤獨，——把“自我”視為無求于外完全自立的東西。任何習(xí)慣，無論在從前如何有效率，既經(jīng)固定之后，可在任何時候具有這種引誘作用。在這種意外的時候，依據(jù)原理進(jìn)行，并非要依據(jù)某種抽象的原理或毫無邊際的責(zé)任進(jìn)行；這個時候是要依據(jù)“怎樣實際進(jìn)行”的原理，不是依據(jù)已有的情況做下去。譬如醫(yī)生行為的原理是要照顧病人，這就是使得他的行為富有生氣的目的與精神。他這個原理并不是可以用來袒護(hù)他的活動的東西，因為他這個原理不過是別一個名稱，用來表示他的活動是繼續(xù)貫串，不是不顧效果而獨立存在的。倘若這個醫(yī)生的活動，表現(xiàn)于效果的時候，是不好的，此時所謂原理即有改造的必要，如仍依據(jù)舊原理進(jìn)行，便是增加他的流弊了。一個人如以依據(jù)原理進(jìn)行自豪，這種人往往因執(zhí)拘守他自己的方法，不能因經(jīng)驗而學(xué)得更好的方法。他自己想在某種抽象的原理袒護(hù)他的進(jìn)行途徑，不曉得他的原理是否不錯，還待證實。

假定學(xué)校狀況已能有良好作業(yè)的設(shè)備，而能使學(xué)生肯繼續(xù)作業(yè)，不因暫時的分歧與可厭的障礙而卻步，這也全恃學(xué)生對于作業(yè)的繼續(xù)進(jìn)行有興趣。如果這種作業(yè)并不含有一種活動，其中的意義是循序進(jìn)行而逐漸發(fā)展的，那末就是把原理拿來鼓勵學(xué)生，也不過是在文字上做工夫，或不過養(yǎng)成一種固執(zhí)的傲慢，或不過把不相干的事，加上尊崇的名號，藉以喚起學(xué)生的注意。有的時候有人對于所做的事暫時沒有興趣，注意因之分散，這個時候須有堅持不懈的作用。這種情形誠然是有的。但是一個人所以能挨過這種難關(guān)，并非因為忠于抽象的責(zé)任，乃是因為對于他的職務(wù)確有興趣?！柏?zé)任”的本義原是“職務(wù)”——原指實踐某種功用所需用的特別的行為。如一個人真能對于他的職務(wù)有興趣，這種人便能抵抗暫時挫折，便能不至因阻礙而自餒，便能戰(zhàn)勝困難；這種人能在對付抵抗困難與分心里面，尋得興趣出來。

（三）智慧與品性　關(guān)于道德的討論，有一種常常聽見的錯誤的見解，我們須特別注意的。在一方面，他們把道德與理性視為一件事。他們以為理性是基本的“道德直覺”所從出的心能，有的時候如康德的理論，竟說理性能供給唯一適當(dāng)?shù)牡赖聞訖C。在別一方面，他們常?？摧p了具體的，日常的道德所有的價值，有的時候甚至有意加以蔑視。他們常以為道德是與尋常知識不相干的事。他們以為道德的知識是與“意識”彼此不相涉的；他們以為良心是與“意識”根本不同的。這種劃分假使是對的，他在教育方面是有特別關(guān)系的。如果在學(xué)校里面，我們把品性的養(yǎng)成視為最高目的，同時把知識的獲得與了解能力的養(yǎng)成（這一部分必占去學(xué)校時間的大部分），視為與品性是無關(guān)系的事，這樣一來，學(xué)校的道德教育完全無望了。在這種基礎(chǔ)上面，道德教育必要成為一種空談的道德功課?？照劦牡赖鹿φn，自然是關(guān)于別人對于道德與責(zé)任所想的話。要使這種功課有一些兒效力，必先要學(xué)生對于別人的感情，能有同情的與嚴(yán)正的顧全。倘沒有這種顧全他人感情的態(tài)度，這種功課沒有影響品性的能力，與聽見有人告以亞洲的山名一樣；有了服從他人的奴性，于是便增加倚賴他人的惡習(xí)，使有威權(quán)的人代負(fù)行為的責(zé)任。其實直接講授的道德僅有效力于少數(shù)人用威權(quán)統(tǒng)御多數(shù)人的社會。而這種效力并非由于教授，乃是這種社會的全部統(tǒng)御的勢力增強他的效力。如要在民本主義的社會里面，用空談的道德功課，想得與此相類的結(jié)果，這無異倚賴感情作用的魔術(shù)了。

在別一絕端，有所謂“蘇格拉底與柏拉圖的主義”（Socratic-Platonic Teaching）。主張知識與道德是一件事，——以為沒有人故意做壞事的，他所以做壞事，是因為他不知道什么是善。尋常攻擊這個主義的人便說：一個人知了善而仍做惡事，這是極常見的事：我們所需要的并非知識，乃是習(xí)慣（或?qū)嵺`）與動機。其實亞歷斯多德也曾經(jīng)攻擊柏拉圖的這個主義：他攻擊的理由，以為德性如同藝術(shù)一樣，例如醫(yī)藥；有經(jīng)驗的實際行醫(yī)的醫(yī)生，比僅有理論的知識而沒有療治的實際經(jīng)驗的人好得多。但是這個爭點又轉(zhuǎn)到“什么是知識”的一個問題了。亞歷斯多德反對柏拉圖，卻忽略了柏拉圖的一個要點：柏拉圖以為一個人非經(jīng)過多年的實行，養(yǎng)成習(xí)慣，非經(jīng)過多年努力的訓(xùn)練，決不能懂得“善”的真義。他以為關(guān)于“善”的知識，不是可由書本上或他人傳說得來的，乃是由于延展的教育成功的。這種知識乃是人生經(jīng)驗最后的最高的結(jié)晶。我們就不詳論柏拉圖所處的地位，也容易看出“知識”這個名詞在此處是用來表示密切的，親切的，個人的真知灼見，——在經(jīng)驗里面獲得，在經(jīng)驗里面試驗過的信心，——不是間接得來的，大半用符號表示的，僅認(rèn)識別人所信為應(yīng)該怎樣做的事情，一種不親切的由別人聽得來的報告。這種不親切的由別人聽得來的報告不能擔(dān)保行為，對于品性無深遠(yuǎn)的影響，這是不消說的。但是如果所謂知識，是出于嘗試與試驗的結(jié)果，如同我們因嘗試與試驗，相信糖是甜的，金雞納霜是苦的一樣，那末情形便大兩樣了。任何時候，一個人坐在一張椅子上面而不坐在火爐上面，天下雨的時候，就拿雨傘，病的時候，就請醫(yī)生，——簡括說起來，無論做其他構(gòu)成日常生活的無數(shù)行為，他都證明某種知識都直接表現(xiàn)于行為。我們很在理由假定：與此同類關(guān)于善的知識也有相似的表現(xiàn)。其實所謂“善”，除非包括我們在上面所說的一類境地里面所經(jīng)驗的滿足，乃是一個空的名詞。由別人聽來的知識也許能使人作某種行為，藉以博得他人的贊賞，或最少藉此使人覺得他與別人是相合一致的；但是這種知識決不能使人養(yǎng)成個人的創(chuàng)作力，使他能忠于別人所有的信仰。

“知識”這個名詞，應(yīng)有什么適當(dāng)?shù)囊饬x，我們也無須多所爭論。為教育方面應(yīng)用起見，我們只要注意這個名稱所概括的種種特性，藉此明白“直接由經(jīng)驗獲得的知識”，最有影響于行為。如果一個學(xué)生在學(xué)校里面所學(xué)的東西，不過是關(guān)于書本上的知識，不過是要用來背誦之用，那末知識就僅有影響于某種行為。什么某種行為呢？就是教師問的時候把所聽的重述一遍的行為。這樣的“知識”，怪不得于校外的生活沒有什么影響。但是我們卻不應(yīng)以此為藉口，把知識與行為牽強劃分開來，只可以把這種知識看低。如使知識僅關(guān)于孤獨存在的專門知識，他在行為方面的影響，也僅限于他的狹隘的范圍里面。其實學(xué)校里面道德教育的問題就是獲得知識的問題，——這知識是與沖動與習(xí)慣的系統(tǒng)有關(guān)聯(lián)的。因為我們要把所知的事實措諸實用，全恃明澈他與其他事物的關(guān)系。譬如關(guān)于爆竹里面所用火藥的知識，在形式上也許與化學(xué)家所有的知識相同；但在實際上這個知識卻與化學(xué)家的不同，因為他與不同的目的與習(xí)慣有關(guān)聯(lián)，于是他所有的意義也不同了。

我們在前面關(guān)于教材的討論，說明教材最初是由具有切要目的的直接活動出發(fā)；隨后意義漸漸擴充，達(dá)到歷史與地理里面所見的意義，隨后才達(dá)到合于科學(xué)方法組織的知識。這個討論所根據(jù)的觀念，就是要使知識與經(jīng)驗彼此永續(xù)他們親切的關(guān)聯(lián)。我們在與別人合作具有目的的作業(yè)里面所學(xué)得的知識，就是道德的知識；無論有意把他視為道德的知識，或是無意把他視為道德的知識，從這樣得來的知識，終是道德的知識。因為這種知識能養(yǎng)成社會性的興趣，能使人運用智慧把這種興趣見諸事實。學(xué)校里面的課程，是啟迪社會性的價值的工具，正是因為這種課程代表社會生活的標(biāo)準(zhǔn)要素。如僅把學(xué)校里的科目視為學(xué)校的科目，這種科目知識的獲得，不過是有專門的價值，與生活是不相干的，如學(xué)習(xí)這種知識所處的情況，能使學(xué)生明澈這種知識在社會方面的重要關(guān)系，學(xué)生便能覺得道德的興趣，便能深明道德的真義。不但如此，我們在“學(xué)習(xí)方法”標(biāo)題里面所討論的關(guān)于心的種種特性，無一不是道德的特性。例如虛心，專心，誠實，遠(yuǎn)大的眼光，徹底，肯負(fù)闡發(fā)所容納的意象應(yīng)有的種種效果的責(zé)任，——凡此等等，都是道德的特性。如我們有一種習(xí)慣，把道德的特性視為系對外面威權(quán)命令的服從，這種習(xí)慣使我們忽略上面所舉種種理智的態(tài)度都有道德的價值；這種習(xí)慣，往往使道德變成死的，好像機械的，照樣畫葫蘆的行為。因此這個態(tài)度雖有“道德的”結(jié)果，而這種結(jié)果實為道德上的所不愿有的結(jié)果，——尤其是在很倚賴個人傾向的民本主義的社會里面，不愿有這種結(jié)果。

（四）社會與道德　前面我們所評判的各種牽強劃分的說法（在前幾章所闡發(fā)的教育觀念就是要藉以避免這種弊病的），就是由于太把道德看得狹隘了。他們怎樣把道德看得狹隘呢？他們一方面僅把道德視為“好意”，并不顧到能夠?qū)嵭猩鐣枰氖碌挠行实哪芰?；一方面又過于注重習(xí)慣與傳說，把道德限于呆板規(guī)定的一串行為。其實道德的范圍，概括我們與他人有關(guān)系的一切行為，雖然我們做的時候也許未曾想到所做的事含有社會的關(guān)系而隱隱中所謂道德實包括我們的一切行為。為什么呢？因為每個行為，依習(xí)慣的原理，都有改變習(xí)慣的作用，——都能構(gòu)成一種傾向與欲望。而這種增強的習(xí)慣，何時能直接的，顯露的，有影響于我們與別人的交際，這卻是不能預(yù)說的事。有某種道德的特性，是與我們對社會的關(guān)系，彼此有明顯的關(guān)系，于是我們就用加重的意義，稱這些特性為“道德”，——例如真實，忠實，貞操，溫和，等等。但是我們所以要這樣稱這些特性，不過是說這些特性與其他態(tài)度比較起來，乃是集中的，乃是把其他態(tài)度包括在內(nèi)。這些特性所以是加重意義的道德，并不是因為他們是與其他態(tài)度隔離，排斥其他一切態(tài)度而獨立自存，乃是因為他們與其他我們所未曾明顯認(rèn)識的無數(shù)態(tài)度（這種態(tài)度，或者我們現(xiàn)在還沒有名稱來表示他），有很密切的關(guān)聯(lián)。如把與其他態(tài)度隔離而獨立自存的道德稱為道德，這好像把骨骼視為生人的身體一樣。人身上的骨頭誠然是重要的。但是骨頭所以重要，正是因為骨頭能把身上其他器官撐持起來，使各部分能做統(tǒng)一有效的活動，我們特別稱為道德的“品性的特性”，也是有這一樣的道理。種種道德全與全體的品性有關(guān)；而全體的品性，又與包括“具體組織與表現(xiàn)”的人，彼此是融合為一。一個人具有道德；這個意思并不是說他要養(yǎng)成少數(shù)可得指名的，排斥一切的特性；具有道德，是說一個人在人生一切職務(wù)里面與他人交接聯(lián)合之后，能圓滿的，適當(dāng)?shù)?，成為一個有社會興趣的人。

依最后的分析，行為之道德的特性與社會的特性，彼此實在是相同的。我們?nèi)缫攘繉W(xué)校的管理，課程，與教學(xué)法有何等價值，只要看他們能有社會的精神至若何程度。這樣說法，不過顯明的重述我們在首幾章所說關(guān)于“教育之社會的作用”的要義。學(xué)校工作最大的危險，是沒有養(yǎng)成社會精神的種種條件；這是有效的道德訓(xùn)練的大敵。為什么呢？因為欲使學(xué)校有這種社會的精神，必須具備某種條件。現(xiàn)在把這種需要的條件說明如左。

（1）學(xué)校自身須是一種社會的生活，須有社會生活所應(yīng)有的種種條件。要養(yǎng)成社會的知覺與社會的興趣，非在一個真正社會的媒介里面不可，——在這種媒介里面，彼此互相授受，養(yǎng)成公共的經(jīng)驗。如一個人先已有了充足的交際經(jīng)驗，由此學(xué)習(xí)了足用的語言文字，這種人固然能夠比較的獨自求得由他人報告得來的關(guān)于事物的知識。但是要真切覺得這種語言符號的意義，差不多是另一件事。要能真切覺得意義，便須與他人聯(lián)合從事工作與游戲，由此懂得其中的前后關(guān)聯(lián)。本書懇切主張教育須憑藉繼續(xù)的建設(shè)的活動，他所根據(jù)的事實，就是這種活動能供給獲得社會性的環(huán)境的機會。這樣一來，我們不用專備學(xué)習(xí)功課而與生活無關(guān)的學(xué)校，卻要有一個雛形的社會的團體；在這種團體里面，注重參與共同的經(jīng)驗，至于攻讀與生長，乃是有了現(xiàn)在參與的經(jīng)驗而偶然發(fā)生的結(jié)果。這里面的游戲場，店鋪，工作室，實驗室，不但能指導(dǎo)青年的自然的主動的傾向，并且含有交際，交通，與協(xié)作的作用，——凡此等等，都擴充對于種種關(guān)聯(lián)的知覺。

（2）學(xué)校里的學(xué)業(yè)須與校外的生活連貫一氣。這兩方面須能自由的互相影響。要達(dá)到這個地步，各人的“社會的興趣”，彼此須有無數(shù)接觸的機會。也有一種學(xué)校雖有同伴的精神及共與的活動；但是他那里面的社會生活，不能代表外界的生活，僅限于學(xué)校以內(nèi)的生活，如同寺院里的生活一樣。在這種學(xué)校里面，雖能養(yǎng)成社會的興趣與了解，但是不能適用于校外的生活。學(xué)校生活與校外生活隔閡，就是往著這方面走。拘守過去的文化，致生復(fù)古的社會生活，也要發(fā)生這同樣的弊病；因為這樣一來，要使一個人覺得習(xí)慣于過去的生活，反不習(xí)慣于他自己的生活。自號“文雅的教育”，尤易犯這個危險。受了這種教育，既自遁于理想化的過去的事物，藉以安慰他的精神，于是覺得現(xiàn)在的事務(wù)是卑鄙不足注意的。但是就大概而論，學(xué)校所以與社會隔離，其主要的原因，實由于缺乏社會的環(huán)境；有了這種社會的環(huán)境，學(xué)業(yè)便是一種需要，也是一種酬報。學(xué)校既與社會隔離，于是學(xué)校里的知識不能實用于生活，因此也無益于品性。

教育上所愿有的一切目的與價值的自身，就是道德的性質(zhì)：這個要點所以還有人不懂得，這是因為把道德視為狹隘的與空談教訓(xùn)的東西。其實教育上所愿有的一切目的與價值的自身都是道德的性質(zhì)。例如訓(xùn)練，自然的發(fā)展，修養(yǎng)社會的效率，都是道德的特性，——都是一個社會里面良好分子的人所具的特色；促進(jìn)這些特色是教育的職務(wù)。古語有句話說：一個人做好人還不夠；須做有用的好人。一個人要做有用的好人，就是要有能生在世間成為一個社會分子的能力，他與他人共同生活，因此獲得利益，他對于他人也有相當(dāng)?shù)呢暙I(xiàn)，使兩方面能夠均衡。他以人類一員的資格，以具有欲望，情緒與意象的人類一員的資格，在社會里有所授受；他這樣授受的事物，并非外面的占有物，乃是要使得“有意識的生活”格外擴充，格外深遠(yuǎn)，——對于種種意義的明澈了解，格外深刻，格外有訓(xùn)練，格外擴充。他在物質(zhì)上授受的事物，最多不過是演進(jìn)“有意識生活”的機會與手段。否則這種行為并非授受的行為，不過事物在空間移來移去，好像拿一根棍子，把水或砂擾動一番一樣。訓(xùn)練，修養(yǎng)社會的效率，個人的薰陶，，品性的改良，都不過是“能高尚的參與這種均衡經(jīng)驗”的能力發(fā)達(dá)的種種方面。所謂教育并不是這種生活的手段。教育就是這種生活。維持這種教育的能力，使繼續(xù)不斷，就是道德的精髓。為什么呢？因為“有意識的生活”是繼續(xù)不斷的自新。

撮要　學(xué)校里面道德教育最重要的問題，是關(guān)于知識與行為的關(guān)系。為什么呢？因為除非由尋常功課得來的學(xué)業(yè)有影響于品性，就是把道德的目的視為教育上統(tǒng)一的與最高的目的，也是無用。如知識的方法材料，與道德的發(fā)達(dá)，彼此沒有密切的有機體的關(guān)聯(lián)，學(xué)校便求援與特殊的修身功課與特殊的訓(xùn)練形式；于是學(xué)校里的知識，不能與尋常行為的根源與人生觀融合成為一個全體；同時所謂道德，乃變?yōu)榭照劷逃?xùn)的性質(zhì)，——把種種道德牽強劃分，使各自孤立的一種計劃。

有兩種理論，把學(xué)業(yè)與活動劃分，因此把學(xué)業(yè)與道德劃分。第一個理論，把在內(nèi)的傾向動機（有意識的屬于個人的），與純粹物質(zhì)的在外的行為劃分。第二個理論，把“由興趣的行為”與“由原理的行為”劃分，以為彼此是相反的。要排除這兩種的牽強劃分，須有一種教育計劃；在這種教育計劃里面，學(xué)業(yè)是隨著繼續(xù)連貫的活動或作業(yè)來的；這種活動或作業(yè)，是有社會的目的，利用可作代表的社會環(huán)境的材料。為什么有了這種教育計劃，就能排除上面所說的兩種牽強劃分呢？因為在這種情況之下，學(xué)校自身成為一種社會的生活，成為一種雛形的社會，與校外的種種形式的聯(lián)合的經(jīng)驗，彼此有密切的互相影響。一切教育，如能發(fā)展“對于社會生活能作有效率的參與”的能力，都是道德的教育。這種教育所養(yǎng)成的品性，不但能做社會所需要的特殊事情，并能有興趣于繼續(xù)不斷的，重新適應(yīng)新的環(huán)境，俾能向前進(jìn)步。對于“由人生一切接觸所獲得的學(xué)習(xí)”，甚有興趣，這就是重要的道德的興趣。