五、出世的思想

道家思想是齊學(xué)，受神仙出世之說(shuō)和陰陽(yáng)祥之說(shuō)的影響都很大。《淮南王書(shū)》中，這兩種思想都占很重要的地位，我們現(xiàn)在分兩節(jié)敘述他們。

《漢書(shū)·藝文志》有神仙十家，二百五卷：《宓戲（伏羲）雜子道》二十篇

《上圣雜子道》二十六卷

《道要雜子》十八卷

《黃帝雜子步引》十二卷

《黃帝岐伯按摩》十卷

《黃帝雜子芝菌》十八卷

《黃帝雜子十九家方》二十一卷

《泰壹雜子十五家方》二十二卷

《神農(nóng)雜子技道》二十三卷

《泰壹雜子黃冶》三十一卷敘曰：神仙者，所以保性命之真，而游求（疑當(dāng)作求游）于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無(wú)怵惕于胸中。然而或者專(zhuān)以為務(wù)，則誕欺怪迂之文，彌以益多。非圣王之所以教也。孔子曰：“索隱行怪，后世有述焉，吾不為之矣?！边@些書(shū)名可表現(xiàn)神仙家的書(shū)都是假托于伏羲、神農(nóng)、黃帝、岐伯等人的；其方術(shù)有步引，按摩，服食芝菌，冶煉黃白，以及其他技道；而其要義在于“保性命之真（真即“天”，古真天同音同訓(xùn)，真即天然，而偽是人為），而求游于其外”。

淮南王最提倡道術(shù)，他的《內(nèi)書(shū)》叫做“鴻烈”，而《中篇》叫做“鴻寶”，兩書(shū)本是相輔翼的伴侶書(shū)，《鴻寶萬(wàn)畢》之書(shū)多說(shuō)神仙黃白變化的方術(shù)，而《鴻烈》之書(shū)雖包羅天文、地形以及齊俗治國(guó)之道，然而主旨所在實(shí)是神仙出世的理論?！兑云房偫ā对烙?xùn)》的主旨云：欲一言而寤，則尊天而保真。欲再言而通，則賤物而貴身。欲參言而究，則外物而反情。這樣特別反復(fù)叮嚀，可以想見(jiàn)著作的主旨所在?！兑浴酚挚偫ā毒裼?xùn)》的要義云：“精神”者，所以原本人之所由生，而曉寤其形骸九竅取象與天合同，其血?dú)馀c雷霆風(fēng)雨比類(lèi)，其喜怒與晝宵寒暑并明；審死生之分，別同異之跡，節(jié)動(dòng)靜之機(jī)，以反其性命之宗：所以使人愛(ài)養(yǎng)其精神，撫靜其魂魄，不以物易己，而堅(jiān)守虛無(wú)之宅者也。這也正是神仙家的人生觀。我們可用《原道》、《精神》等篇作材料，看看那后來(lái)風(fēng)靡中古時(shí)代的神仙出世的思想的大致。

《原道訓(xùn)》說(shuō)：大丈夫恬然無(wú)思，澹然無(wú)慮；以天為蓋，以地為輿，四時(shí)為馬，陰陽(yáng)為御，乘云陵霄，與造化者俱；縱志舒節(jié)，以馳大區(qū)，可以步而步，可以驟而驟；今雨師灑道，使風(fēng)伯掃塵，電以為鞭策，雷以為車(chē)輪；上游于霄雿之野，下出于無(wú)垠之門(mén)。這里很明顯的提出一個(gè)出世的理想。這種理想境界，在《淮南書(shū)》中有種種說(shuō)法。如說(shuō)：圣人不以人滑（汨亂）天，不以欲亂情；不謀而當(dāng)，不言而信，不慮而得，不為而成；精通于靈府，與造化者為人。（王念孫說(shuō)：人者，偶也。“與造化者為人”，即上文“與造化者俱”之意。）（《原道訓(xùn)》）如說(shuō)：得道者窮而不懾，達(dá)而不窮；……新而不朗，久而不渝；入火不焦，入水不濡。是故不待勢(shì)而尊，不待財(cái)而富，不待力而強(qiáng)；平虛下流，與化翱翔。……是故不以康為樂(lè)，不以慊為悲，不以貴為安，不以賤為危。形神氣志各居其宜，以隨天地之所為。（《原道訓(xùn)》）又如說(shuō)：是故圣人之學(xué)也，欲以返性于初而游心于虛也。達(dá)人之學(xué)也，欲以通性于遼廓而覺(jué)于寂漠也?！枪逝e世而譽(yù)之不加勸，舉世而非之不加沮；定于死生之境，而通于榮辱之理；雖有炎火洪水彌靡于天下，神無(wú)虧缺于胸臆之中矣。若然者，視天下之間，猶飛羽浮芥也。孰肯分分然以物為事也？（《俶真訓(xùn)》）又如說(shuō)：所謂真人者，性合于道也。故有而若無(wú)，實(shí)而若虛；處其一不知其二，治其內(nèi)不識(shí)其外。明白太素，無(wú)為復(fù)璞，體本抱神，以游于天地之樊；芒然仿佯于塵垢之外，而消搖于無(wú)事之業(yè)。浩浩蕩蕩乎，機(jī)械智巧弗載于心。是故死生亦大矣，而不為變；雖天地覆育，亦不與之抮抱矣?！?

若然者，亡肝膽，遺耳目；心志專(zhuān)于內(nèi)，通達(dá)耦于一；居不知所為，行不知所之；渾然而往，逯然而來(lái)；形若槁木，心若死灰；忘其五藏，損其形骸。不學(xué)而知，不視而見(jiàn)，不為而成，不治而辯。感而應(yīng)，迫而動(dòng)，不得已而往；如光之耀，如景之放。……廓惝而虛，清靖而無(wú)思慮。大澤焚而不能熱，河漢涸而不能寒也?！运郎鸀橐换?，以萬(wàn)物為一方，……休息于無(wú)委曲之隅，而游遨于無(wú)形埒之野。居而無(wú)容，處而無(wú)所；其動(dòng)無(wú)形，其靜無(wú)體；存而若亡，生而若死。出入無(wú)間，役使鬼神?！圆煌蜗噫右?，終始若環(huán)，莫得其倫。（此語(yǔ)出于《莊子》，但在此處似有變化易形之意義。）此精神之所以能登假（至）于道也。——是真人之所游也（此句依俞樾校改）。

若吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)伸，鳧浴蝯躩，鴟視虎顧（此皆當(dāng)時(shí)神仙家所行導(dǎo)引之術(shù)），是養(yǎng)形之人也，不以滑心。（《精神訓(xùn)》）這都是出世的人生觀的理想境界。“入火不焦，入水不濡”，“出入無(wú)間，役使鬼神”，更是承認(rèn)此種真人可以有超自然的神力，并且能役使鬼神了。故此種境界，實(shí)是神仙家的理想境界。其中稍稍不同之點(diǎn)，只是神仙方術(shù)之士重在服食藥物，導(dǎo)引形氣，吐故納新等等方術(shù)，期于長(zhǎng)生久視，或形解尸化，以成仙人。此種方術(shù)皆是外功，所謂“養(yǎng)形之人也”。道家學(xué)者受此種思想的影響，而不滿(mǎn)意于此種純用外功的養(yǎng)形方術(shù)，故依附老莊的思想，演成一種內(nèi)功的神仙家言。彼向外而此向內(nèi)，彼養(yǎng)形而此養(yǎng)神，于是神仙的方術(shù)遂一跳而為神仙出世的哲學(xué)。

服食養(yǎng)形，冶煉黃金，按摩導(dǎo)引一類(lèi)的神仙方術(shù)，雖然含有不少的幼稚迷信，然而其中事事都含有自然科學(xué)的種子，都可說(shuō)是醫(yī)學(xué)、生理學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、冶金學(xué)的祖宗。我們?cè)嚪痘茨先f(wàn)畢術(shù)》（茆泮林輯本）的殘章斷句，都可以想見(jiàn)此種方術(shù)之士確是在那里尋求自然界的秘密，搜集民間的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，作物理的試探。此種向外的尋求，盡管幼稚荒謬，往往可以走上科學(xué)發(fā)明的道路。不但阿剌伯與歐洲的學(xué)術(shù)史可以證明此義，即論中國(guó)古來(lái)的一點(diǎn)醫(yī)術(shù)藥物學(xué)冶金術(shù)的知識(shí)，其中大部分何嘗不是這班方術(shù)之士的遺賜？不幸這種向外的尋求一變而成為向內(nèi)的冥想，幼稚的物理試探一變而為暮氣的出世哲學(xué)，這才是走上萬(wàn)劫不復(fù)的死路上去了。試問(wèn)“恬然無(wú)思，澹然無(wú)慮”，“不學(xué)而知，不為而成”，“形若槁木，心若死灰，忘其五藏，損其形骸”，“存而若亡，生而若死”——試問(wèn)這種理想能帶我們走到那里去？為什么不做活潑潑的人，卻要歆羨那“存而若亡，生而若死”的槁木死灰境界？為什么不住這現(xiàn)實(shí)的人世界卻要夢(mèng)想“休息于無(wú)委曲之隅，而游遨于無(wú)形埒之野”，“上游于霄雿之野，下出于無(wú)垠之門(mén)”？

故這種暮氣的出世哲學(xué)的完成，乃是中國(guó)民族的思想大踏步走入中古世界的信號(hào)。這時(shí)候印度的宗教還不曾開(kāi)始征服中國(guó)，然而中國(guó)人已自己投入中古的暮氣里去了。中國(guó)人已表示不愿做人而要做神仙了，不愿生活而愿意“存而若亡，生而若死”了！

這種哲學(xué)可叫做精神哲學(xué)，其主旨有二：在天地萬(wàn)物之中，則賤物而貴身；在一身之中，則賤形而貴神。凡惡動(dòng)主靜之學(xué)，厭世無(wú)生之論，都附屬于這兩點(diǎn)。

貴生重己之論，本是古代思想的一個(gè)重要貢獻(xiàn)；楊朱之書(shū)雖不可考了，但我們?cè)凇秴问洗呵铩防锟梢钥匆?jiàn)古代確曾有一種很健全的貴生重己的思想。神仙家到處訪求芝菌丹藥，研究導(dǎo)引養(yǎng)生之法，也可以算是貴生重己的一個(gè)方面。道家“賤物而貴身”的思想也可以說(shuō)是從古代的貴生重己的個(gè)人主義變出來(lái)的，但越變?cè)竭h(yuǎn)了?！对烙?xùn)》說(shuō)：天下之要不在于彼而在于我，不在于人而在于我身。身得則萬(wàn)物備矣。徹于心術(shù)之論，則嗜欲好憎外矣。是故無(wú)所喜而無(wú)所怒，無(wú)所樂(lè)而無(wú)所苦；萬(wàn)物玄同，無(wú)非無(wú)是；化育玄耀，生而如死。夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也，天下之與我豈有間哉？

夫有天下者，豈必?cái)z權(quán)持勢(shì)，操殺生之柄，而以行其號(hào)令耶？吾所謂有天下者，非謂此也，自得而已。自得，則天下亦得我矣。吾與天下相得，則常相有已，又焉有不得容其間者乎？所謂自得者，全其身者也。全其身則與道為一矣。

故雖游于江潯海裔，馳要褭（馬名），建翠蓋，日觀掉羽武象之樂(lè)，耳聽(tīng)滔朗奇麗激抮之音，……射沼濱之高鳥(niǎo)，逐苑囿之走獸，此齊民之所以淫泆流湎，圣人處之不足以營(yíng)其精神，亂其氣志，使心怵然失其情性。

處窮僻之鄉(xiāng)，側(cè)溪谷之間，隱于榛薄之中；環(huán)堵之室，茨之以生茅；蓬戶(hù)甕牖，揉桑為樞；上漏下濕，……雪霜滖灖，……此齊民之所為形植黎黑而不得志也。圣人處之不為愁悴怨懟，而不失其所以自樂(lè)也。

是何也？則內(nèi)有以通于天機(jī)，而不以貴賤貧富勞逸失其志德者也。故夫?yàn)踔畣?，鵲之唶唶，豈嘗為寒暑燥濕變其聲哉？是故夫得道（疑脫“者”字）己定而不待萬(wàn)物之推移也，非以一時(shí)之變化而定吾所以自得也。同篇又說(shuō)：吾所謂樂(lè)者，人得其得者也。夫得其得者，不以奢為樂(lè)，不以廉為悲。……圣人不以身役（《御覽》引作“徇”）物，不以欲滑和，是故其為歡不忻忻，其為悲不惙惙，萬(wàn)方百變消搖而無(wú)所定，吾獨(dú)慷慨遺物而與道同出。

是故有以自得之也，喬木之下，空穴之中，足以適情。無(wú)以自得之也，雖以天下為家，萬(wàn)民為臣妾，不足以養(yǎng)生也。能至于無(wú)樂(lè)者，則無(wú)不樂(lè)。無(wú)不樂(lè)則至樂(lè)極矣。這是“賤物而貴身”的理想。我們?cè)囉眠@種思想和《呂氏春秋》的貴生重己的思想相比較，便可以看出中古所謂“貴身”已不是百年前所謂貴生重己了?！秴问洗呵铩返摹百F生”、“尊生”、“全生”，只是要人“六欲各得其宜”，“雖貴富，不以養(yǎng)傷身；雖貧賤，不以利累形”。故不欲不能全得其宜，便是“虧生”；六欲莫得其宜，而反得其所甚惡，便是“迫生”，迫生便不如死（看第二章）。這還是近人情的人生觀?！痘茨贤鯐?shū)》的“貴身”卻是教人排除“嗜欲好憎”，教人“無(wú)所喜而無(wú)所怒，無(wú)所樂(lè)而無(wú)所苦”：“能至于無(wú)樂(lè)者，則無(wú)不樂(lè)”。這才是“自得”。故《原道訓(xùn)》說(shuō)：喜怒者，道之邪也。憂(yōu)樂(lè)者，德之失也。好憎者，心之過(guò)也。嗜欲者，性之累也?！市牟粦n(yōu)樂(lè)，德之至也。性（今本作通，依《御覽》改）而不變，靜之至也。嗜欲不載，虛之至也。無(wú)所好憎，平之至也。不與物散，粹之至也。能此五者，則通于神明。通于神明者，得其內(nèi)者也。故他們所謂“自得”，只是要“得其內(nèi)”而不問(wèn)外境是何等樣子。無(wú)嗜欲，無(wú)好憎，故能“萬(wàn)方百變消搖而無(wú)所定，吾獨(dú)慷慨遺物而與道同出”。他們說(shuō)：夫?yàn)踔畣?，鵲之唶唶，豈嘗為寒暑燥濕變其聲哉？他們所謂“通于神明”，原來(lái)不過(guò)希望“同于烏鵲”而已！其實(shí)烏鵲與其他鳥(niǎo)獸也不能沒(méi)有嗜欲好憎喜怒，也不能不為寒暑燥濕改變其生活狀態(tài)?！痘茨蠒?shū)》不曾說(shuō)嗎？含牙戴角，前爪后距，奮翼攫肆，蚑行蟯動(dòng)之蟲(chóng)，喜而合，怒而斗，見(jiàn)利而就，避害而去，其情一也。（《修務(wù)訓(xùn)》）故他們那種無(wú)所喜怒苦樂(lè)的理想境界，其實(shí)還夠不上說(shuō)“同于禽獸”，只是槁木而已，死灰而已。烏之啞啞，鵲之唶唶，比這強(qiáng)多啦！名為“貴身”，乃至不能下比烏鵲，只可自比于槁木死灰，豈非“非生人之行，而至死人之理”（《莊子》“天下篇”語(yǔ)）嗎？

他們所謂“貴身”，其實(shí)是“賤身”，因?yàn)樗麄兯F的不是身的全體，只是他們所認(rèn)為“精神”的部分；精神以外的部分都是不重要的?！毒裼?xùn)》說(shuō)：精神，天之有也。而骨骸者，地之有也。又說(shuō)：精神者，所受于天也。而形體者，所稟于地也?！熬瘛笔鞘裁茨?？是一是二呢？這個(gè)問(wèn)題似乎不曾引起多少人的注意。高誘注《淮南·精神訓(xùn)》說(shuō)：精者，人之氣。神者，人之守也。又《天文訓(xùn)》“天地之襲精為陰陽(yáng)”，高注云：精，氣也。又《精神訓(xùn)》云：煩氣為蟲(chóng)（高注，煩，亂也），精氣為人。此語(yǔ)是高注“精者人之氣”的根據(jù)。精有微細(xì)之意，《莊子·秋水篇》所謂“精，小之微也”。古人相信人得天地之精氣，故說(shuō)精是人之氣。《管子·內(nèi)業(yè)篇》也說(shuō)：“精也者，氣之精者也?！卑喙獭栋谆⑼ā返摹肚樾浴氛抡f(shuō)：精神者何謂也？精者，靜也，太陰施化之氣也。象火之化任生也。神者，恍惚，太陰（今本作陽(yáng)，此依徐乃昌翻元大德本）之氣也。神也是氣?！洞蟠饔洝ぴ犹靾A篇》說(shuō)：“陽(yáng)之精氣曰神?！薄抖Y記·聘義》鄭玄注：“精神，亦謂精氣也。”《詩(shī)·楚茨》鄭箋：“言其精氣謂之神，神者魂魄之氣?！薄对浇^書(shū)·內(nèi)傳》說(shuō)神是“主生氣之精”。精與神同是氣；氣的精微的，叫做“精”；其中又好像有一種主宰制裁的能力，便叫做“神”。古人對(duì)于人身只有模糊混沌的知識(shí)，故用名詞多不正確，多不耐分析?！痘茨蠒?shū)》用“精神”，有時(shí)似一物，有時(shí)又似二物。如《精神訓(xùn)》首段用“精神”和“形體”對(duì)舉，則精神似是一物。但《原道訓(xùn)》說(shuō)：形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位，則二者傷矣?！史蛐握叻瞧渌惨捕幹?，則廢；氣不當(dāng)其所充而用之，則泄；神非其所宜而行之，則昧。此三者不可不慎守也。據(jù)此，則形與神之間還有第三者，叫做“氣”。這氣是不是“精”呢？平常說(shuō)“精神”，是不是包括這“氣”呢？總觀《淮南》全書(shū)，“氣”似乎可以分作兩事：一面是血?dú)庵畾猓谛误w；一面是氣志之氣，稍近于精神，而不即是精神。試看《原道訓(xùn)》接著又說(shuō)道：今人之所以眭然能視，然能聽(tīng)，形體能抗，而百節(jié)可屈伸，察能分白黑，視丑美，而知能別同異，明是非者，何也？氣為之充而神為之使也？何以知其然也？凡人之志各有所在；而神有所系者，其行也足趎坎，頭抵植木，而不自知也；招之而不能見(jiàn)也，呼之而不能聞也。耳目非去之也，然而不能應(yīng)者，神失其守也。故在于小則忘于大，在于中則忘于外，在于上則忘于下，在于左則忘于右。無(wú)所不充則無(wú)所不在。是故貴虛者，以豪末為宅也。

今夫狂者，……豈無(wú)形神氣志哉？然而用之異也，失其所守之位，而離其外內(nèi)之舍，……雖生與人鈞，然而不免為人戮笑者，形神相失也。氣志有所在，即是“神有所系”；“神為之使”而必須“氣為之充”?！霸谟谛t忘于大，在于中則忘于外，無(wú)所不充則無(wú)所不在”。《俶真訓(xùn)》也說(shuō)：夫目察秋豪之末，耳不聞雷霆之音；耳調(diào)玉石之聲，目不見(jiàn)太山之高。何則？小有所志而大有所忘也。這樣看來(lái)，精神雖是主使，而神之所注即是氣志之所充。所以我們可以說(shuō)，當(dāng)時(shí)的人把精神確看作一種精氣；因?yàn)橛兄魇怪撇玫淖饔?，故尊為“神”；因?yàn)闊o(wú)形體，故認(rèn)為一種精氣，故又稱(chēng)“精神”；精神之所系，也認(rèn)作精氣之所貫注，故叫做“氣志”，也可稱(chēng)為“精”?！栋谆⑼ā氛f(shuō)神是“太陰之氣”，而精是“太陰施化之氣”，同是一氣，其本體是神，其施化之作用是精，合而言之，叫做“精神”。

因?yàn)檎J(rèn)精神是一種精氣，故神仙家有按摩導(dǎo)引之術(shù)，以為養(yǎng)氣可以養(yǎng)神。玄學(xué)化的道家嫌此等方術(shù)為太粗，故說(shuō)：若吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)伸，鳧浴猿躩，鴟視虎顧，是養(yǎng)形之人也，不以滑心。他們不滿(mǎn)意于“養(yǎng)形”的神仙家，而主張要養(yǎng)神。養(yǎng)神之道只在排斥嗜欲，無(wú)所好憎。他們?cè)斐鲆环N很武斷的心理學(xué)作根據(jù)。人生而靜，天之性也。感而后動(dòng)，性之害也。物至而神應(yīng)，知之動(dòng)也。知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘于外，不能反己，而天理滅矣。（《原道訓(xùn)》）“人生而靜”，開(kāi)口便錯(cuò)。此等論斷，全無(wú)事實(shí)的根據(jù)，并且和事實(shí)絕對(duì)相違反，全是主觀成見(jiàn)的武斷。然而此語(yǔ)因?yàn)榛烊肓恕抖Y記》的《樂(lè)記》，成為儒生的經(jīng)典，二千年來(lái)不但無(wú)人指斥，并且成為理學(xué)的一個(gè)基本思想，豈非絕可怪異的事！以靜為天性，自然要主靜無(wú)欲了?！毒裼?xùn)》說(shuō)的更徹底了：五色亂目，使目不明；五聲嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣舍滑心，使行飛揚(yáng)：此四者，天下之所〔以〕養(yǎng)性（高注，性，生也）也，然皆人累也。故曰：嗜欲者，使人之氣越；而好憎者，使人之心勞。弗疾去則志氣日耗。夫人之所以不能終其壽命而中道夭于刑戮者，何也？以其生生之厚。夫惟能無(wú)以生為者，則所以得修（長(zhǎng)）生也。一切所以養(yǎng)生之具，都認(rèn)為“人累”了；并且很明白的說(shuō)得長(zhǎng)生之道在于“無(wú)以生為”了。這都是出世的人生觀。

他們以為這樣排除一切“人累”，可以得長(zhǎng)生，還可以知道過(guò)去未來(lái)?！毒裼?xùn)》說(shuō)：使耳目精明玄達(dá)而無(wú)誘慕，氣志虛靜恬愉而省嗜欲，五藏定寧充盈而不泄，精神內(nèi)守形骸而不外越，則望于往世之前，而視于來(lái)事之后，猶未足為也。豈直禍福之間哉？這是妄想作未卜先知的仙人了。此種前知的妄想，與上文所引“入火不焦，入水不濡”、“出入無(wú)間，役使鬼神”的夢(mèng)想，都是這出世的人生觀的理想境界。

這種人生觀不想做人而妄想做“真人”；名為“貴身”，而其實(shí)是要謝絕“人累”而做到“無(wú)以生為”的境界?！毒裼?xùn)》說(shuō)的最沉痛：吾處于天下也，亦為一物矣。不識(shí)天下之以我備其物歟？且惟（雖）無(wú)我而物無(wú)不備者乎？……其生我也將以何益？其殺我也將以何損？這是“貴身”呢？還是“賤身”呢？又說(shuō)：夫造化者既以我為坯矣，將無(wú)所違之矣。吾安知夫剌炙而欲生者之非惑也？又安知夫絞經(jīng)而求死者之非福也？或者生乃徭役也，而死乃休息也？……

吾生也有七尺之形，吾死也有一棺之土。吾生之比于有形之類(lèi)，猶吾死之淪于無(wú)形之中也。然則吾生也，物不以益眾；吾死也，土不以加厚。吾又安知所喜憎利害〔于〕其間者乎？

夫造化者之攫援物也，譬猶陶人之埏埴也。其取之地而已為盆盎也，與其未離于地也無(wú)以異。其已成器而破碎漫瀾而復(fù)歸其故也，與其為盆盎也，亦無(wú)以異矣！這樣哀艷的文章，發(fā)揮一個(gè)最悲觀的人生觀，而出于一個(gè)安富尊榮的王者的書(shū)里，這是何等重要的時(shí)代象征！我們?cè)嚮叵霂装倌昵暗娜逭呓倘恕爸洳豢啥鵀橹保倘恕笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)”，教人“舜何人也，予何人也，有為者亦若是”；試回想不過(guò)一百年前的《呂氏春秋》“天下莫貴于生”的人生觀——我們?cè)囈槐容^，便不能不感覺(jué)這一百年之中世界真大變了，中國(guó)真已深入中古時(shí)代了。