評(píng)《景觀人類學(xué)》：人類學(xué)與地理學(xué)的交叉視野

《景觀人類學(xué)：地方與空間的視角》，[英]埃里克·赫希（Eric Hirsch）、[英]邁克爾·奧漢?。∕ichael O'Hanlon）主編，徐桐、周丹丹譯，清華大學(xué)出版社2025年3月出版，400頁，159.00元

在人類學(xué)民族志的寫作傳統(tǒng)中，景觀描述是不可或缺的元素。然而，景觀卻并未像儀式、交換、親屬關(guān)系那樣成為專門的研究對(duì)象；更多時(shí)候，景觀只是被當(dāng)作背景性材料在民族志中得到陳述，因此，《景觀人類學(xué)》的問世標(biāo)志著以“景觀”為研究中心的人類學(xué)時(shí)代的來臨（葛榮玲：《景觀人類學(xué)的概念、范疇與意義》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2014年第4期）。

作為地理學(xué)出身的人，當(dāng)我初次面對(duì)這部人類學(xué)領(lǐng)域的開創(chuàng)性著作時(shí)，難免心生躊躇，生怕評(píng)論失之偏頗。然而，書名里的“景觀”“空間”與“地方”這三個(gè)概念消解了我的疑慮。這些概念不僅是地理學(xué)的核心概念，更構(gòu)成了景觀人類學(xué)的重要理論基礎(chǔ)。正是基于這一認(rèn)知，我在后續(xù)評(píng)述中，將嘗試以地理學(xué)的視角切入，去品讀《景觀人類學(xué)》這本書，也反思這兩門學(xué)科可能存在的理論互動(dòng)。

關(guān)于什么是“景觀人類學(xué)”這個(gè)問題，本書作者也未給出確切的定義。在閱讀過程中，我逐漸得出這樣的印象：人類學(xué)本質(zhì)上是一門研究“他者”及其同“我們”之間關(guān)系的學(xué)問，基于此，“景觀人類學(xué)”則是借助景觀的“意義生產(chǎn)”來研究“他者”的學(xué)問，而“空間”與“地方”則是剖析他者景觀意義生產(chǎn)過程的基本視角。

然而，“景觀人類學(xué)”的內(nèi)涵依然難以明確界定，這或許源于它與諸多學(xué)科錯(cuò)綜復(fù)雜的交叉關(guān)系，尤其是與“人文主義地理學(xué)”（Humanistic Geography）的聯(lián)系尤為密切。編者赫希在導(dǎo)論中明確指出：如今的人類學(xué)已將“景觀”帶入特定他者的視域中，并開始研究當(dāng)?shù)厝藢?duì)其文化和物質(zhì)環(huán)境所賦予的意義。同樣地，人文主義地理學(xué)也是站在被研究者的視野中，通過景觀去解讀空間與地方所承載的人的意義。

赫希進(jìn)一步指出，景觀有“第一景觀”和“第二景觀”的區(qū)別。所謂“第一景觀”，是研究者直接憑肉眼所見的景觀，而“第二景觀”，則是當(dāng)?shù)厝送ㄟ^自身實(shí)踐所營(yíng)造出來的景觀。換言之，它們亦可分別理解為“客觀的景觀”與“主觀的景觀”。書寫民族志則是為了識(shí)別出“主觀的景觀”。

這一觀點(diǎn)令我聯(lián)想到人文主義地理學(xué)家大衛(wèi)·萊（David Ley）的經(jīng)典著作《作為邊境前哨的黑人內(nèi)城》（Black Inner City As Frontier Outpost）。這部作品同樣是以當(dāng)?shù)厝说闹饔^視角，探討了費(fèi)城幫派景觀如何從日常實(shí)踐中得以產(chǎn)生的過程。由此，一個(gè)饒有趣味的問題隨之浮現(xiàn)出來：萊的這部地理學(xué)作品，是否也可被視為一部都市景觀人類學(xué)的民族志？或許，當(dāng)人類學(xué)也以“景觀”作為切入點(diǎn)，并以“空間”和“地方”作為關(guān)鍵視角展開研究時(shí)，它與人文主義地理學(xué)不僅在學(xué)術(shù)理路上出現(xiàn)了交匯，兩者的傳統(tǒng)界線也變得模糊。從這個(gè)意義上說，景觀人類學(xué)與人文主義地理學(xué)的交叉，或許能為理論對(duì)話開辟新的維度，也為經(jīng)驗(yàn)研究提供更為豐富的實(shí)踐路徑。

景觀人類學(xué)的基本定位：雙重視角中的文化整體

在本書的導(dǎo)論“景觀：在地方與空間之間”里，赫希為景觀人類學(xué)做了一些基本定位。其中，最關(guān)鍵之處在于他指出景觀中“前景的現(xiàn)實(shí)性”與“背景的潛在性”之間相互依存且動(dòng)態(tài)變化的關(guān)系。

“前景的現(xiàn)實(shí)性”是指生活世界里那些未經(jīng)反思的直接經(jīng)驗(yàn)，它們?nèi)缤覀冇|摸到的現(xiàn)實(shí)土壤，是日常生活的真實(shí)寫照；而“背景的潛在性”則代表著超越日常生活、具有深層意涵的經(jīng)驗(yàn)形式，雖不顯眼，卻有著塑造生活世界的強(qiáng)大力量。這兩者相互分離，各自具有獨(dú)特的內(nèi)涵與特質(zhì)，卻同時(shí)存在著千絲萬縷、不可分割的聯(lián)系。景觀則生成于這二者微妙而復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系之中，同時(shí)，景觀也反過來不斷重塑著二者的關(guān)系。因此，這種關(guān)系具有因地制宜的特性，會(huì)因不同的地域文化呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)；并且與時(shí)俱進(jìn)，因時(shí)間的推移而出現(xiàn)質(zhì)的演變，這也正是赫希所言之景觀是一種“文化過程”（cultural process）的意思。也正是這種動(dòng)態(tài)的關(guān)系結(jié)構(gòu)，奠定了“景觀人類學(xué)”的基本研究范式。

若以地理學(xué)的例子來說明此關(guān)系，我立刻能想到的是“理想城市”。段義孚（Yi-fu Tuan）在《戀地情結(jié)》里曾指出：理想城市是人從原始混沌的潛意識(shí)里借助理性提煉出來的一套空間秩序。它可被視為“背景的潛在性”。而現(xiàn)實(shí)中的一座座具體的城市，則是“前景的現(xiàn)實(shí)性”。具體的城市都無法完全依照理想城市的模樣來建造，但卻又將后者作為藍(lán)本。

段義孚《戀地情結(jié)》

例如，《考工記》里記載：“匠人營(yíng)國(guó)，方九里，旁三門。國(guó)中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌。左祖右社，面朝后市?！边@便是中國(guó)古人心目中理想城市的基本形態(tài)。同時(shí)，作為“背景的潛在性”的理想城市又能在不同地域文化與信仰的具體處境——“前景的現(xiàn)實(shí)性”——中被塑造為不同的、具體而微的外觀。例如，中國(guó)的理想城市是方形，這與薩滿教和陰陽五行的世界觀相連；而西方的理想城市多為圓形或八角星形，這與基督教人文主義的理念相關(guān)。

由此可知，“背景的潛在性”引導(dǎo)著“前景的現(xiàn)實(shí)性”，為現(xiàn)實(shí)世界的具體實(shí)踐提供了一個(gè)大方向；但與此同時(shí)，它又在“前景的現(xiàn)實(shí)性”中獲得了與時(shí)俱進(jìn)的具體表現(xiàn)，因此，這是一個(gè)持續(xù)演變的文化過程——補(bǔ)充一句，我們?nèi)舭褲h語的“文化”一詞理解為絞絲旁的“紋”字加上動(dòng)詞的“化”字（源于《周易》的解釋），或許更能領(lǐng)會(huì)赫希將“文化”（紋化）視為一個(gè)過程的意思了。

進(jìn)而，赫希采用了一組成對(duì)的概念來呈現(xiàn)“前景的現(xiàn)實(shí)性”與“背景的潛在性”之間復(fù)雜而微妙的關(guān)系。這組成對(duì)的概念中，“地方”“局內(nèi)”和“圖像”三個(gè)概念代表著“前景的現(xiàn)實(shí)性”，“空間”“局外”和“表征”三概念則對(duì)應(yīng)著“背景的潛在性”。

前景的現(xiàn)實(shí)性——背景的潛在性

地方——空間

局內(nèi)——局外

圖像——表征

在這一組概念框架中，景觀具有雙重指向，一方面，它指向生活世界的“地方”中所蘊(yùn)含的具體而細(xì)膩的意義；另一方面，它又指向理想的“空間”秩序。這種雙重指向，恰似中國(guó)人在面對(duì)四合院這一日常景觀時(shí)，所能感受的雙重含義。第一重含義，是日常生活中反復(fù)上演的平凡景象：每日里，吃喝拉撒等基本生活在四合院里不斷循環(huán)。具體的食物、衣著、起居及形形色色的生活設(shè)施，共同構(gòu)成了一個(gè)個(gè)具體的地方。這是“前景的現(xiàn)實(shí)性”在四合院景觀中的生動(dòng)展現(xiàn)。第二重含義，是景觀中潛藏的基本空間秩序：四合院遵循著背陰朝陽且敞開向“天”的基本秩序，它不僅是物理空間的基本格局，還深刻指導(dǎo)著尊卑、長(zhǎng)幼、性別之間的倫常關(guān)系的布局形態(tài)與彼此互動(dòng)。

由于這種空間秩序并非四合院所獨(dú)有，它還能在更大的宮殿群，如紫禁城，以及郊祀的天壇中體現(xiàn)出來，所以，該空間秩序是中國(guó)傳統(tǒng)建筑最底層的邏輯支撐，是貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)建筑的普遍原則。而這一層最基本的空間邏輯，正是赫希所言之“空間”概念的內(nèi)涵。

于是，景觀人類學(xué)的基本任務(wù)，便是借助“景觀”這一載體，在具體的地方意義中深度挖掘出抽象的空間秩序，以及反過來，空間秩序在不同地方中的具體呈現(xiàn)。這種從“地方”到“空間”，又從“空間”到“地方”，不斷循環(huán)往復(fù)的思考路徑，則構(gòu)成了景觀人類學(xué)“地方”與“空間”的雙重視角。

赫希提出的第二組概念是“局內(nèi)”與“局外”?！熬謨?nèi)”是指：在日常生活所構(gòu)筑的“前景的現(xiàn)實(shí)性”里，每個(gè)個(gè)體都是在未經(jīng)反思的狀態(tài)下開展日常實(shí)踐，恰如日出而作、日落而息的日常節(jié)奏一般，全身心地沉浸于理所當(dāng)然的狀態(tài)。此時(shí)的個(gè)體，只專注于眼前的生活瑣事，遵循著既定的生活模式，未曾跳脫出日常的框架去審視周圍的一切。而當(dāng)特殊情況發(fā)生時(shí)，像身處儀式中時(shí)，這些局內(nèi)人就會(huì)在一定程度上從日常生活中抽離出來，窺見一個(gè)超驗(yàn)的秩序，從而獲得一種“局外”的視角。如赫希在書中提到的東非吉里亞馬人在自己的家屋里舉行儀式的時(shí)候，就會(huì)抽離于日常生活，“看”到遠(yuǎn)處的儀式之都“卡亞”所具有的超驗(yàn)秩序。這也好比中國(guó)北方的村民在自家的院落里焚燒牲口祭天時(shí)，會(huì)在一定程度上以“局外”人視角，感受到萬里之外的皇帝在天壇祭祀時(shí)所展現(xiàn)的超驗(yàn)秩序。

所以，赫希指出，景觀正是一種存在于文化語境的兩端——前景的生活之地與背景的抽象空間——之間的一種不斷生成的關(guān)系。不過，赫希也指出，背景的抽象空間最純粹的形式是“空無”本身。那么，此處的“空無”是何意思？在我看來，“空無”不等于“虛無”，它更像是海德格爾所說的完全無蔽的狀態(tài)，是一種隨時(shí)等待自身的意義被充實(shí)的狀態(tài)；也如德國(guó)神學(xué)家尤根·莫爾特曼（Jürgen Moltmann）所言，意味著大地始終朝著天空敞開，等待自身能與天空形成彼此呼應(yīng)的“團(tuán)契”（fellowship）關(guān)系狀態(tài)（《創(chuàng)造中的上帝》，224-226頁）。這樣的狀態(tài)似乎是世上大多數(shù)重要建筑物所共有的基本模態(tài)。無論是中國(guó)的四合院、天壇與宮殿群，還是古希臘的神廟與歐洲中世紀(jì)的教堂，其構(gòu)造的基本含義都無一例外地意指著天空，并一次次在“向天”的儀式中讓自身的意義得到充實(shí)。

進(jìn)而，第三組概念“圖像”與“表征”的內(nèi)涵則相對(duì)容易理解了。上述二元關(guān)系本質(zhì)上正是眼見的具體“圖像”與抽象的“表征”之間的關(guān)系。“表征”指向的是超越其自身的事物，提升了實(shí)體存在的高度，也是非表征物無法企及的。換言之，“背景的空間”是對(duì)“前景的地方”的“表征”，它提升了“地方”存在的高度。同時(shí)這也說明，“地方”與“空間”在本質(zhì)意義上是彼此同構(gòu)的，且分別體現(xiàn)在了世俗世界的日常生活與神圣世界的儀式之中，二者一并構(gòu)成了一個(gè)民族的文化整體。

總的來說，以景觀研究為中心，借用“地方”與“空間”構(gòu)成的雙重視角來分析一個(gè)民族的文化整體，乃是景觀人類學(xué)的基本研究路徑。這本書中的十篇文章都遵循著這樣的路徑。例如，在第二章里，亞馬孫流域的圣克拉拉社區(qū)原住民在建立新家庭時(shí)，他們會(huì)相互幫襯著在森林里為這個(gè)家庭開辟一個(gè)新的花園（此處可視為“地方”）。而眾多花園則彼此勾連形成一種“空間”網(wǎng)絡(luò)，此網(wǎng)絡(luò)在現(xiàn)世暗含著他們的親屬關(guān)系，而花園與森林構(gòu)成的更宏大的空間關(guān)系則在終極的層面指向?qū)λ劳龅睦斫狻Ｔ偃绲谌轮?，馬達(dá)加斯加的扎菲馬尼里人，他們生活在缺乏辨識(shí)度的森林里，為了獲得存在感，他們精心建造了具有高辨識(shí)度的家屋（作為一個(gè)具體的“地方”）。家屋內(nèi)部有著始終如一的空間秩序，該空間秩序指向久遠(yuǎn)的創(chuàng)始夫妻。通過這樣的空間表達(dá)，小家庭與世代生活的土地緊密相連，而不再是轉(zhuǎn)瞬即逝的，而是獲得了一種跨越時(shí)間的永恒感。以及第六章中，蒙古人的帳篷在廣袤的草原上不斷遷徙，但它因自身的空間結(jié)構(gòu)，象征性地成為世界的中心，與此同時(shí)，草原景觀的廣闊空間與森林景觀的碎片空間還分別承載著蒙古人的“部落政治”與“薩滿教”兩種宇宙觀體系。

通過書中這些具體的案例，我們至少可以看到景觀人類學(xué)研究的兩個(gè)層次：第一、關(guān)注景觀的物質(zhì)外形，如圣克拉拉社區(qū)的花園、扎菲馬尼里人的家屋、蒙古人的帳篷等，它們都植根于特定的地域物質(zhì)環(huán)境，體現(xiàn)出當(dāng)?shù)厝嗽谂c環(huán)境互動(dòng)過程中特定的生態(tài)理念；第二、景觀的認(rèn)知與符號(hào)：當(dāng)?shù)厝藢?duì)景觀的理解與解讀，涉及個(gè)人或集體的記憶及認(rèn)同，權(quán)力關(guān)系與宇宙觀等等（葛榮玲，2014）。因此，景觀里的物質(zhì)要素在其蘊(yùn)含的制度與精神的空間秩序中得到了可視化表征，構(gòu)成了一個(gè)民族的文化整體。景觀人類學(xué)正是著眼于揭示這種表征關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對(duì)景觀的符號(hào)學(xué)解讀。

從景觀形態(tài)到景觀符號(hào)：地理學(xué)的溯源

人類學(xué)對(duì)景觀的專門研究是隱性的、跳躍的、不連貫的，其最早的研究可追溯至十九世紀(jì)晚期路易斯·摩爾根的《美洲土著的房屋和家庭生活》。至二十世紀(jì)中葉，埃文斯-普理查德的《努爾人》、列維-斯特勞斯的《憂郁的熱帶》也是對(duì)景觀關(guān)注較多的經(jīng)典民族志作品。然而在這些作品中，景觀也未成為人類學(xué)研究的專門對(duì)象（葛榮玲，2014）。

相較于人類學(xué)，地理學(xué)對(duì)景觀的專門研究起步較早。二十世紀(jì)初，地理學(xué)便已確立景觀研究的核心地位。其中卡爾·索爾（Carl O. Sauer）于1925年發(fā)表的《景觀形態(tài)學(xué)》堪稱里程碑。這也使得二十世紀(jì)的英語地理學(xué)文獻(xiàn)中的景觀研究，大部分都集中在文化景觀上，非人景觀或自然景觀則留給了景觀研究之外的其他學(xué)者（葛榮玲，2014）。

卡爾·索爾（Carl O. Sauer）

直到二十世紀(jì)八十年代末九十年代初，景觀才正式成為人類學(xué)的專門研究對(duì)象。而地理學(xué)為其提供了不可或缺的思想資源。其中包括索爾的文化景觀形態(tài)學(xué)，以及之后的人文主義地理學(xué)。其中最突出的影響體現(xiàn)于：赫希將景觀定義為一種“文化過程”——這一景觀人類學(xué)的核心目標(biāo)，則是基于人文主義地理學(xué)家詹姆斯·鄧肯（James Duncan）關(guān)于“任何景觀都可以被分析為一個(gè)記錄著社會(huì)關(guān)系的文本”的觀點(diǎn)（桂榕，劉金泉：《國(guó)外景觀人類學(xué)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)與研究進(jìn)展》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2024年第3期）。而在《景觀人類學(xué)》這部奠基性著作中，多篇論文都明確引用了地理學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)，包括索爾的《大地與生命》、段義孚的《空間與地方》《戀地情結(jié)》、愛德華·雷爾夫（Edward Relph）的《地方與無地方》，以及丹尼斯·科斯格羅夫（Denis Cosgrove）、安·布蒂默（Ann Buttimer）和西蒙（David Seamon）的諸多研究成果。

那么，從思想史維度觀察，地理學(xué)的景觀研究究竟經(jīng)歷了怎樣的理論演進(jìn)過程，以至于能為景觀人類學(xué)提供關(guān)鍵的思想資源？在我看來，其理論演進(jìn)過程可體現(xiàn)為：從以形態(tài)分析為核心的景觀形態(tài)學(xué)，逐步發(fā)展到強(qiáng)調(diào)符號(hào)闡釋的景觀符號(hào)學(xué)。這一理論發(fā)展脈絡(luò)構(gòu)成了地理學(xué)自身的重要思想遺產(chǎn)。因此，倘若能系統(tǒng)地梳理該演變過程，或?qū)槔斫饩坝^人類學(xué)的思想淵源提供一定的啟示。

著名文化地理學(xué)家、景觀形態(tài)學(xué)的奠基人卡爾·索爾是赫希在導(dǎo)論中談?wù)撟疃嗟暮诵膶W(xué)者之一。赫希洞察到，索爾在景觀形態(tài)學(xué)的研究中隱含著“主觀視角”與“客觀視角”的理論張力——這一對(duì)辯證關(guān)系，恰恰構(gòu)成了景觀人類學(xué)中“地方”（主觀/局內(nèi)/具體）與“空間”（客觀/局外/抽象）雙重視角的重要理論淵源。換言之，索爾在對(duì)景觀形態(tài)的考察中暗含的主觀詮釋路徑，不僅突破了傳統(tǒng)形態(tài)學(xué)（源于德國(guó)）的客觀范式，更為后續(xù)景觀符號(hào)學(xué)的建構(gòu)埋下了關(guān)鍵的思想伏筆。

十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，地理學(xué)的形態(tài)學(xué)研究深受德國(guó)地理學(xué)的影響，呈現(xiàn)出特定的傾向，即偏向于“發(fā)生形態(tài)學(xué)”（genetic morphology）。這一研究范式將目光鎖定在大地形態(tài)的起源問題上。在當(dāng)時(shí)，李?；舴遥‵erdinand von Richthofen）、彭克（Albrecht Penck）等地理學(xué)家是代表人物。

然而，索爾雖繼承了德國(guó)的形態(tài)學(xué)方法，但卻對(duì)這種只關(guān)注“地形”的研究路徑持有明確的保留態(tài)度。他在《景觀形態(tài)學(xué)》一文里，提出了十分關(guān)鍵的論點(diǎn)。在他看來：首先，由于地球上大多數(shù)地形的起源都極為混雜，這就使得對(duì)地形形態(tài)展開純粹發(fā)生學(xué)研究困難重重，還面臨著諸多難以克服的障礙；不僅如此，他還深刻指出，地形不過是景觀中一個(gè)相對(duì)不那么重要的類別，它幾乎很難為文化形態(tài)的出現(xiàn)提供一個(gè)完整的基礎(chǔ)；況且，地形形態(tài)的起源模式與它在實(shí)際中的功能性之間并不存在必然的聯(lián)系，而功能性恰恰是地理學(xué)最直接關(guān)注的事情（《大地與生命》，437頁）。這里的功能性是指地形如何進(jìn)入到人類的日常生活中被使用?？梢姡鳡柌⒉毁澩魂P(guān)注地形的這種發(fā)生形態(tài)學(xué)，因?yàn)樗鼤?huì)將“人”這一關(guān)鍵要素剝離在外，也導(dǎo)致了自然地理學(xué)與人文地理學(xué)的割裂，使形態(tài)學(xué)失去了應(yīng)有的整體性。

德國(guó)的發(fā)生形態(tài)學(xué)之所以出現(xiàn)這樣的偏離，其原因也在于后世學(xué)者本質(zhì)上偏離了德國(guó)地理學(xué)奠基人卡爾·李特爾（Carl Ritter）最初確立的學(xué)術(shù)愿景：

李特爾相信地球是一個(gè)有機(jī)體，它是為最完全地滿足人類需要這一神圣目的而創(chuàng)造的，甚至它的最細(xì)小的部分也是如此：“正如肉體是為靈魂而創(chuàng)造的那樣，物質(zhì)的地球也是為人類而創(chuàng)造的。”他想象會(huì)有這么一天，那時(shí)“人類將有可能回顧過去和展望將來，根據(jù)整個(gè)國(guó)家的環(huán)境來決定其發(fā)展的道路，并指出在歷史進(jìn)展中為保持上帝賜予每一個(gè)管理正確、守法不變的國(guó)家的幸福，而必須采取的方法”。（《近代地理學(xué)創(chuàng)建人》，47頁）

李特爾的這些觀點(diǎn)可視為地理學(xué)將人類放在核心地位的最早宣言。在他欲構(gòu)建的地球有機(jī)整體中，人類處于中心地位。同時(shí)，其中還悄然蘊(yùn)含著“適應(yīng)論”（又名“或然論”與“可能論”）的思想種子，如其觀點(diǎn)：“人類將……根據(jù)整個(gè)國(guó)家的環(huán)境來決定其發(fā)展的道路”指出了人類并非被動(dòng)地受制于環(huán)境，而是能夠根據(jù)環(huán)境的具體特點(diǎn)，主動(dòng)選擇適合自身發(fā)展的道路。正因?yàn)槿绱耍谒鳡柕男哪恐?，李特爾才算是“成功”地將形態(tài)學(xué)引入地理學(xué)的第一人；然而，正如索爾指出的那樣：也許是為建構(gòu)如此恢宏龐大的地理學(xué)體系“要做的事情太多”，德國(guó)的地理學(xué)研究才很快“壓縮到只關(guān)注大地的表面形態(tài)”（《大地與生命》，435頁）和起源的問題上，從而放棄了對(duì)人的關(guān)注。

鑒于此，索爾遂將目光投向了法國(guó)的維達(dá)爾·白蘭士（Paul Vidal de la Blache），從中汲取思想養(yǎng)分。索爾認(rèn)為，在白蘭士的學(xué)術(shù)視野中，“人的地位及人的作品明確地被視為景觀中最后的也是最重要的因素和形態(tài)”。不得不說，白蘭士以人為中心的地理學(xué)立場(chǎng)其實(shí)也深受李特爾的影響。早在1913年，白蘭士在發(fā)表的一篇論文中，逐字逐句地重復(fù)了李特爾的名言以闡述“地理學(xué)的特征”，他宣稱：“地理學(xué)的探究目標(biāo)是作為人類存在和勞動(dòng)表現(xiàn)的景觀的各種現(xiàn)象的特征和組合?！保ā督乩韺W(xué)創(chuàng)建人》，240頁）

我們都知道，在白蘭士的地理學(xué)思想中，“生活方式”（genre de vie）是最基本的概念。此概念正是指：人類能因自身的文化去主動(dòng)地、有選擇地同自然環(huán)境產(chǎn)生密切的適應(yīng)。由此，他的研究方法會(huì)明顯地注意人為塑造的景觀形態(tài)，諸如道路、田野、農(nóng)場(chǎng)、村莊和城鎮(zhèn)，注意人口的分布、密度和流動(dòng)，注意文化類型的特點(diǎn)和分布，以及注意食物、衣服、物質(zhì)裝備和房屋住宅的分布及其與環(huán)境的關(guān)系（《近代地理學(xué)創(chuàng)建人》，240頁）?？梢?，白蘭士的研究思路與索爾的著名論斷：“文化是動(dòng)因，自然條件是中介，文化景觀是結(jié)果”之間存在緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也可以說，白蘭士的適應(yīng)論成為索爾這一思想的重要源頭。

誠(chéng)如索爾論道：“如白蘭士不厭其煩地指出的那樣，在寬廣的自然設(shè)施中（注意這里用的是‘設(shè)施’一詞，表明自然環(huán)境只提供了材料），人類有著很多可能的選擇，這就是‘適應(yīng)’的意思，而真正的成形力則在于文化本身?！保ā洞蟮嘏c生命》，457頁）因此，在“文化景觀”這一核心概念的統(tǒng)攝下，當(dāng)時(shí)被割裂開來的自然地理學(xué)與人文地理學(xué)才重新回歸到了一個(gè)整體性的視野與有機(jī)的分析框架之中，也在一定程度上回歸到了李特爾的愿景之中。

在《景觀形態(tài)學(xué)》里，索爾進(jìn)一步闡釋道：“通過適應(yīng)，并輔以人從自然獲取的暗示（也許是靠模仿的過程、主要是下意識(shí)獲取的），我們感覺到人類居住與其適宜融入的景觀之間所產(chǎn)生的和諧。但這些同樣是來自人的心智，而不是被自然所迫，因而都屬于文化表征?！保ā洞蟮嘏c生命》，457頁）在此，我們可以看到索爾的思想中已深刻地關(guān)注到了人的主觀因素，隱約呈現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)的特征，因?yàn)樗鳡枌⑷伺c環(huán)境的適應(yīng)狀態(tài)——適應(yīng)的產(chǎn)物正是“景觀”——?dú)w結(jié)為人類的心智作用，并著重強(qiáng)調(diào)這一過程是在下意識(shí)中進(jìn)行的。而現(xiàn)象學(xué)的核心要義恰恰在于將一切事物還原到“意向性”（意識(shí)）的層面進(jìn)行考察。

索爾在該文開篇宣稱：“所有的科學(xué)都可以視為現(xiàn)象學(xué)（phenomenology）”（《大地與生命》，418頁），并順勢(shì)將自己的景觀形態(tài)學(xué)也歸到了現(xiàn)象學(xué)里。但遺憾的是，索爾的研究并未真正遵循現(xiàn)象學(xué)的路徑展開。倘若如此，則應(yīng)將景觀的生成還原到人的意識(shí)層面，去挖掘與細(xì)致描述當(dāng)?shù)厝艘庾R(shí)加工后的世界，如環(huán)境感知與地方認(rèn)同等。但索爾的研究實(shí)際上依然是站在研究者的客觀立場(chǎng)，探討不同地域文化景觀在特定自然條件約束下呈現(xiàn)的形態(tài)特征。但特別需要注意的是，在他對(duì)一些具體案例進(jìn)行分析的細(xì)部，我們又確確實(shí)實(shí)能捕捉到現(xiàn)象學(xué)的影子在其中暗暗浮現(xiàn)。

例如，在發(fā)表于1962年的《中部邊疆的宅地和社區(qū)》一文里，索爾詳細(xì)記述了始于十九世紀(jì)三十年代從美國(guó)北方遷移到中部邊疆（Middle Border）——五大湖以南、俄亥俄河以北的平原地區(qū)——的移民群體，在平緩的高地大草原帶逐漸形成的居住形態(tài)。他指出：“分散居住、孤立的一家一戶，成為邊疆‘北方人’群落的最大特點(diǎn)，”他還進(jìn)一步談到，當(dāng)?shù)剞r(nóng)村的土地占有采取了正方形的形式，而四分之一平方英里很適合家庭農(nóng)場(chǎng)的大小，逐漸成為最受歡迎的面積。這樣，“四個(gè)家庭占有一平方英里，在一個(gè)六英里見方的鄉(xiāng)鎮(zhèn)中有四所小學(xué)，這就是中西部農(nóng)村地理形態(tài)的簡(jiǎn)單的一般模式。”值得注意的是，索爾并未解釋為什么四分之一平方英里的正方形土地形態(tài)是移民優(yōu)選的原因。在此，我們或許只能理解為：這種形態(tài)源自移民在平原草原帶長(zhǎng)期居住過程中優(yōu)化后的地方感模式，當(dāng)然，其中也結(jié)合了對(duì)彼時(shí)家庭規(guī)模與農(nóng)業(yè)技術(shù)的考量。

我認(rèn)為，若從現(xiàn)象學(xué)的路徑切入，則需更深入挖掘這一獨(dú)特居住形態(tài)背后當(dāng)?shù)厝说闹饔^認(rèn)知，如地方感與地方認(rèn)同的特征。值得注意的是，索爾在該文“自給自足的家庭”一節(jié)里，確實(shí)描繪了當(dāng)?shù)匾泼竦牡胤礁小＠?，借著如下文字，我們能切身感受到那個(gè)時(shí)代移民群體的生活氛圍：

從現(xiàn)今舒適生活的角度回望過去，那些早期的歲月可能像是一個(gè)寂寞而非常孤立的時(shí)代?！皆?，冬天是最容易走動(dòng)的季節(jié)，而春天則因?yàn)榈缆纺酀舨豢盁o法出門了……如果天氣不好，就待在家里或者圍著農(nóng)場(chǎng)的院子活動(dòng)……的確，美國(guó)的農(nóng)舍沒有歐洲或拉丁美洲‘村莊’的社交功能，但是整個(gè)家庭都有需要學(xué)習(xí)和履行的責(zé)任，還有需要休息和娛樂的時(shí)段。這依賴于每個(gè)人的工作士氣和能力，全家人積極參與，從中得到滿足?；蛟S，與我們社會(huì)的任何其他部分相比，這種生活都更少遭受緊張與混亂之苦呢。（《大地與生命》，51-52頁）

通過索爾細(xì)膩的筆觸，移民那恬淡寧靜、遠(yuǎn)離世俗紛擾，但在孤寂中又充斥著艱辛的邊疆生活氣息躍然紙上。而這樣的生活氣息主要源自分散的且彼此相隔較遠(yuǎn)的獨(dú)戶居住形態(tài)。索爾進(jìn)一步指出，該形態(tài)與歐洲集中居住的村莊形態(tài)大相徑庭。那么，該形態(tài)是否意味著村莊社區(qū)的消亡呢？索爾否定了這一觀點(diǎn)，因?yàn)?，其中有“地方認(rèn)同”作為紐帶，將不同的家庭連接成一個(gè)個(gè)村莊社區(qū)，如共同的血緣關(guān)系，共同的習(xí)俗、信仰和口音等等，它們都能形成并維持有生命力的社區(qū)。如下面這段文字所描述的：

鄉(xiāng)村教堂在社會(huì)的交流方面起到主導(dǎo)作用，當(dāng)然還是根據(jù)特定教派而有所不同?！l(wèi)理公會(huì)一年中的高潮是冬季的復(fù)興布道會(huì)和夏季玉米存儲(chǔ)后的露營(yíng)布道會(huì)。對(duì)一些人來說，這些是宗教活動(dòng)；對(duì)另一些人，特別是年輕人來說，它們是可以進(jìn)行社交的場(chǎng)合，尤其是在風(fēng)景宜人的林中營(yíng)地舉辦的露營(yíng)布道會(huì)，大家住在小木屋或帳篷里，長(zhǎng)時(shí)間地吃著野餐。事實(shí)上，幾乎每一個(gè)人都屬于某個(gè)教會(huì)，大多數(shù)人通過教會(huì)找到各種各樣的交往對(duì)象，并且從中得到滿足。（《大地與生命》，52-53頁）

在這些描述中，不乏當(dāng)?shù)厝酥饔^情感模式的生動(dòng)刻畫，如年輕人特有的認(rèn)同、因這樣的社交“得到滿足”，等等。

由此可見，在索爾的景觀形態(tài)學(xué)研究中，已蘊(yùn)含著對(duì)景觀主觀意義的深刻關(guān)注。無論索爾當(dāng)時(shí)是否已受到歐陸現(xiàn)象學(xué)的影響，只要當(dāng)?shù)乩韺W(xué)家將“景觀”置于核心研究地位時(shí)，似乎就會(huì)自然而然地導(dǎo)向?qū)θ祟惛兄?、情感與認(rèn)同層面的探索。而這絕非偶然，因?yàn)閺脑~源維度審視，“景觀”（landscape）中的“-scape”構(gòu)詞成分源于風(fēng)景繪畫，其本身就意味著一種主體性的“觀看”方式。誠(chéng)如赫希所評(píng)價(jià)的：“索爾認(rèn)為：景觀之中依然蘊(yùn)含著一種‘超越科學(xué)’層面的涵義，對(duì)其理解不能簡(jiǎn)化為規(guī)定好的程式?！?/p>

索爾作為后世人文主義地理學(xué)創(chuàng)始人段義孚的博士導(dǎo)師之一，其文化景觀研究深刻影響了段義孚的學(xué)術(shù)思想。上世紀(jì)五十年代，段義孚在考察新墨西哥州和亞利桑那州的荒漠時(shí)，不僅研究地貌形態(tài)以完成博士論文，還萌生了關(guān)于地貌形態(tài)背后蘊(yùn)含的人文主觀因素的思考。這一思想的形成，與索爾的理論不可能沒有關(guān)聯(lián)。

但令人遺憾的是，索爾創(chuàng)立的伯克利學(xué)派在“文化是動(dòng)因”這一基本觀點(diǎn)的啟發(fā)下，日漸強(qiáng)調(diào)文化“超有機(jī)體”理念，并在其學(xué)術(shù)帶頭人威爾伯·澤林斯基（Wilbur Zelinsky）的推動(dòng)下，讓該理念達(dá)到高潮，徹底消解了個(gè)體的存在及其所具有的主觀意義。不過，后世地理學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到“超有機(jī)體”理念在景觀意義闡釋方面的局限性，轉(zhuǎn)而關(guān)注景觀中的主觀層面，從而催生了人文主義地理學(xué)這一重要流派。

地理學(xué)家科斯格羅夫認(rèn)為，把景觀視為既是客觀的也是主觀的，使得地理學(xué)開始注重景觀的“符號(hào)”意義。于是，他入木三分地指出了形態(tài)學(xué)研究的不足，以及轉(zhuǎn)向符號(hào)學(xué)研究的必要性。他說道：“形態(tài)學(xué)研究更注重對(duì)明確的形態(tài)綜合體的經(jīng)驗(yàn)性分析，它的分析就只能停留在意義的表面，如同藝術(shù)史學(xué)家歐文·帕諾夫斯基所指出的，如果只以嚴(yán)格的圖像表現(xiàn)來解析一幅畫的含義，那么僅能觸及一些基礎(chǔ)層面?！虼?，嚴(yán)格意義上的形態(tài)學(xué)仍不能讓人完全信服——作為景觀研究，它忽略了景觀的象征性，即那些被景觀的創(chuàng)造者和維護(hù)者們所引入的，并傳達(dá)給那些與景觀有所接觸的人們的象征性及文化含義?！保ā渡鐣?huì)形態(tài)與符號(hào)景觀》，20頁）

因此，在北美地理學(xué)界，J. B. 杰克遜率先開啟了對(duì)景觀符號(hào)意義的系統(tǒng)性探討，成為人文主義地理學(xué)流派的先聲。人文主義地理學(xué)承襲了現(xiàn)象學(xué)的研究方法，以景觀符號(hào)為切入點(diǎn)，深入探究人類賦予景觀的主觀意義及文化內(nèi)涵。譬如，在段義孚看來，建筑物、地形和城市規(guī)劃都可視為景觀符號(hào)。（《地方與無地方》，207-208頁）

可見，上述轉(zhuǎn)變之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，皆在于景觀研究貫徹始終的核心學(xué)術(shù)立場(chǎng)：對(duì)景觀中的主觀意義的堅(jiān)持，尤其是對(duì)“人”的意識(shí)能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)——它肇始于白蘭士，經(jīng)由索爾發(fā)揚(yáng)，終至段義孚集大成。

需要指出的是，雖然當(dāng)下地理學(xué)的研究也涉及對(duì)景觀形態(tài)的分析，但這種分析早已不局限于物質(zhì)形態(tài)的發(fā)生學(xué)分析了，而更多是從“符號(hào)形態(tài)”（能指）的層面展開的，其蘊(yùn)含的意義（所指）最終指向的是創(chuàng)造符號(hào)的“人”所具有的價(jià)值觀、文化意圖與精神追求。同樣，景觀人類學(xué)的研究也聚焦于對(duì)景觀符號(hào)形態(tài)及背后多重意涵的挖掘。在這一點(diǎn)上，地理學(xué)對(duì)人類學(xué)的影響再次得以體現(xiàn)。例如，赫希在《景觀人類學(xué)》的導(dǎo)論中提出的“圖像”與“表征”這一對(duì)核心概念，正直接源于地理學(xué)家科斯格羅夫?qū)坝^的經(jīng)典界定，即：“景觀是一種文化的圖像，一種表征或象征周圍環(huán)境（symbolising surroundings）的形象化方式?！保ü痖?，劉金泉，2024）

綜上所述，人類學(xué)與地理學(xué)的學(xué)術(shù)理路因“景觀”得以交匯，二者在理論視野與方法路徑上的互鑒，不僅能為景觀研究注入更加多元的學(xué)術(shù)活力，也能為未來交叉領(lǐng)域的探索提供廣闊的對(duì)話空間，同時(shí)能促進(jìn)深刻而富有啟發(fā)性的理論對(duì)話的產(chǎn)生。