黑格爾與現(xiàn)代社會

　　《黑格爾與現(xiàn)代社會》是作者的名著《黑格爾》（1975）的縮寫本，內(nèi)容簡約明快，文字清新流暢。作者不僅希望對黑格爾的哲學加以剖析和闡明，而且更希望探討他對當代哲學的相關性與重要性，也就是說，試圖指出黑格爾如何為我們反省若干當代問題、幫助我們形成自己的思考提供憑借。全書分為三個部分，第一部分全面闡釋黑格爾的思想，第二部分處理黑格爾的政治哲學，第三部分指出黑格爾所面對的問題和力圖實現(xiàn)的目標如何延續(xù)到今天，以及他的當代意義?！逗诟駹柵c現(xiàn)代社會》是黑格爾哲學和政治思想的最佳入門書之一。

　　查爾斯·泰勒（CharlesTaylor，1931-），當代著名哲學家、思想家，加拿人麥吉爾大學（MaGillUniversity）榮譽教授。泰勒教授在黑格爾研究、人文社會科學哲學、道德哲學和政治哲學方面成就卓著。代表作有《黑格爾》（Hegei，1975）、《黑格爾與現(xiàn)代社會》（HegelandModernSociety，1979）、《自我的根源》（SourceoftheSelf，1989）、《現(xiàn)代性之隱憂》（rheMalaiseofModernlty，1991）、《世俗時代》（ASeeularAge，2007）等。過去半個世紀以來，西方思想界發(fā)展出不同的兩個哲學傳統(tǒng)，以英美為代表的是經(jīng)驗主義及分析哲學傳統(tǒng)，而以德法為代表的歐陸傳統(tǒng)雖然沒有大一統(tǒng)的思想路線，但其與前一傳統(tǒng)的差異則是顯而易見的。這兩個傳統(tǒng)影響所及，非但在社會科學界中，形成以經(jīng)驗主義為知識論基礎，并且以自然科學為典型的主流派社會科學，以及以歐陸為發(fā)源重鎮(zhèn)的現(xiàn)象學社會科學及批判的法蘭克福學派鼎足而立的局面，更使兩大傳統(tǒng)下的年輕學子競至沒有能力針對當初造成隔閡的基本問題，進行溝通和討論。查爾斯·泰勒（charlesTaylor），是當今英美哲學界中極負盛名并深具影響力的一位學者，一九三一年十一月出生于加拿大魁北克省蒙特利爾市，并于當?shù)伛R基爾大學（Mcgilluni-versity）完成大學教育，隨后轉(zhuǎn)赴英國牛津大學進修，一九五六年至一九六一年間在萬靈學院（AllSoulscollege）擔任研究員。一九六一年回母校馬基爾大學任教迄今；在回母校的同年，又加入加拿大新民主黨，且于一九六三年至一九七一年間出任副總裁之職，曾數(shù)度參與國會議員競選。泰勒不但學問淵博，且異?；钴S，經(jīng)常在大西洋兩岸往返，參與教學、研究和討論會的活動。泰勒雖然出身于牛津大學，但是長久以來，他一直以跨越兩大傳統(tǒng)的隔閡為職志，并企圖從哲學、社會科學和思想史的研究中，考察現(xiàn)代文明的體質(zhì)，并建立他心目中的“哲學人類學”。泰勒本人的興趣相當廣泛，從一九八五年出版的《哲學論文集》（PhilosophicalPapers）所涵蓋的范圍，可見一斑。此書收集近二十年來他所發(fā)表的論文，共分為“行為者身份與自我”（agencyandtheself）、“心理學哲學與心靈”、“語言哲學”、“哲學與社會科學”及“政治哲學”五大部分。另外，他曾分別在一九七五年與一九七九年出版了《黑格爾》（Hegel）及《黑格爾與現(xiàn)代社會》（HegelandModemSociety）二書。此二書一出，即獲學界推為注釋黑格爾哲學的經(jīng)典之作。他在二書中指出，現(xiàn)代文明中的各種危機，均導源于啟蒙運動和浪漫主義運動的張力，黑格爾是企圖將二者綜合起來的第一人，雖然他的結(jié)論如今業(yè)已證明失敗了，但他至少指出了解決的大方向，足供后人參考。泰勒并從政治哲學，自由概念和人類的行為者身份等角度證明他自己的看法。泰勒在（解釋與人文科學）（InterpretationandtheSciencesofMan）一文中指出，解釋科學的研究對象必須符合三項條件，（1）具有意義，（2）我們可以將意義和其表達區(qū)分開來，（3）意義是對一主體而言的。解釋的目的就是要使原初以模糊不清甚至自相矛盾的方式表達出來的意義，變得更為清楚明白。但是，所謂“意義”并不單是“指涉物”而已，我們可以針對某事物，例如情境、行動等說它的意義，同時一個情境的意義不能孤立來看，它必須是對一主體（forasubject）而言具有意義，且它必須在一特定領域內(nèi)，在和其他事物的關聯(lián)中具有意義。泰勒認為，人類的行為符合解釋學研究對象的條件。但是，這里有一項方法論的難題尚待解決，那就是備受主流派社會科學責難的“詮釋學循環(huán)”（hermeneuticalcircle）。主流派社會科學訴諸感覺與料或原始與料（brutedata），作為其檢證理論的最后根據(jù)，因此，自然而然地“突破”或避免了循環(huán)。所謂“原始與料”系指人的行為或行動，乃是社會科學的描述中最基本的元素，主流派學者企圖以原始與料界定社會實務和制度，從而重建社會實在。然而，在這種化約論式的建構(gòu)中，社會實在所包含的兩種意義消失了，一是“主體際性的意義”（intersubjectivemeanings），一是“共融的意義”（commonmeanings）。這兩層意義與主流派所說的“共識”（consensus）不同，他們所謂共識是就諸個體對一件事物的信念或態(tài)度是否一致而言，然而不論是否一致，他們總需要一個共同的語言作為理解的基礎，而這共同語言其實與社會制度和實務密不可分，它們所包含的就是主體際性的意義。此外，一個社群之所以能夠成為一個社群，必須有一個諸成員所共有的指涉領域，作為其凝聚的基礎，這就是他們所具有的共融意義。顯而易見的，主體際的意義和共融意義在層次上均高于共識，更無法化約成一組原始與料。以上乃是主流派知識論的弊病所在。由此弊端導致的惡果不一而足，例如在比較政治學上，以研究者本身社會中擬出的一套普遍的行為語匯，去套用在其他社會的研究中；更嚴重的是在政治發(fā)展理論中，大西洋式的政治會成為人類政治成就的最高峰，實在不足為怪。泰勒說：“（人文社會科學的研究）不得不在詮釋學的循環(huán)中進行?！币驗闆]有任何原始與料可以作為其檢證程序的終點，唯一可以憑借的基本資料就是對對象的解讀或理解，因此，在一個理論中，說明（explanation）本身即依賴于對象的理解，而理解本身亦從說明獲得支持，當兩個理解或說明發(fā)生齟齬或相互矛盾時，我們所能做的只是繼續(xù)提出解釋而已。所以，在研究過程中直覺或洞見是必要的，而且洞見無法透過原始與料的搜集或邏輯推理來彼此傳達。同時，作為一個人，研究者同樣擁有自己的經(jīng)驗視域和自我界定，因此，在理論上遭遇到的直覺的鴻溝，不僅表示彼此的理論立場有別，更反映彼此在日常生活的實踐層次上有所差異。在此，理論與實際直如盤根錯節(jié)，不可截然劃分。所以，面對一特定的說明，不僅要求自己的直覺要深刻銳利，有時候還要改變自己的生活方式和自我界定，以擴大了解他人的可能性。自然科學所達到的那種精確的預測，在人文科學中是絕對不可能的。原因有三：一、人類生活不是一個封閉的系統(tǒng)。二、人文科學不具備自然科學的精確性。三、人是自我界定的動物，他的自我定義發(fā)生改變，他是怎樣一個人必也隨之改變，從而對于他，我們也必須用不同的方式來理解。在人類歷史中，概念的變遷往往會連帶產(chǎn)生不同的“概念網(wǎng)”，這些概念網(wǎng)彼此之間不能相通，我們無法提出一個放諸四海而皆準的原則來衡定各個時代的思想、制度與實務。這種“概念的統(tǒng)一性”乃是自然科學之所以能夠精確預測的必要條件之一，人文科學缺乏此項要件。人文科學大抵只能做到事后的理解（expostunderstanding），我們不可以預測能力的強弱來判斷一個理論之高下，人文科學理論之成功與否，端視其是否達到高度的自我認識而定。事實上，我們還可以從另一個角度來說預測之不可能，那就是社會理論與其研究對象——社會實務——的辯證關系。泰勒在（社會理論作為實踐）一文中指出，自然科學與社會科學有一共同點，就是企圖告訴“常識”什么才是自然或社會的真實情形或真相。但在社會科學中，說明真相的理論本身對于其所研究的對象（即社會實務）會產(chǎn)生瓦解、強化、促成或改變等作用，此則與自然科學不同。究其原因，實由于在社會實務的界定中常識占有極大的分量所致。當理論的引介改變了常識的自我理解，間接地常識所構(gòu)成的社會實務亦相對地產(chǎn)生變化。社會科學不能使其研究對象常保獨立不變，因此，精確的預測是不可能的。正當性的危機現(xiàn)代社會是否面臨正當性的危機（1egitimationcrisis）？政治社會的統(tǒng)一性和政體的穩(wěn)定性一直是傳統(tǒng)政治理論的主要課題之一，亞里斯多德、馬基維利、孟德斯鳩，以及黑格爾對此均有卓越的貢獻?，F(xiàn)代政治科學以“正當性”概念作為政治穩(wěn)定性的試金石。所謂“正當性”系指一政體之各個成員對于該政體及其制度所持的主觀取向而言。泰勒申述這種定義，認為這正反映出主流派學者堅持的“價值中立”和“化約主義”立場。他在《黑格爾與現(xiàn)代社會》中指出不論是說種種制度均已無法使個人的重要目標得以實現(xiàn)，導致他們產(chǎn)生不滿情緒，或是說由于制度的“效益”（outpu￡）向來一直保持穩(wěn)定或甚至日有進步，但“期望”提升之迅速為其望塵莫及，從而造成挫折，引起不滿云云，主流派學者均不曾企圖從政治社會本身的演變來考察人們主觀取向的轉(zhuǎn)變，反而認為這只能影響人們對其效益所引起的感受而已，這種探究方式到底能夠黑格爾所謂的“倫理”系指社會成員對于其所屬的社會應盡的義務。一個社會對于人是什么、及其與社會本身、自然之關系為何，必然會有若干觀念和理想，這些觀念和理想就是體現(xiàn)在社會制度和實務中的規(guī)范，例如投票制度中，個人決定的自主性即是一項重要的規(guī)范。社會的公共生活中，個人所必須遵守的規(guī)范就是“倫理”的內(nèi)容?！皞惱怼钡闹饕卣魇撬钗覀兪挂呀?jīng)存在的東西（亦即公共生活）發(fā)生。質(zhì)言之，社會的公共生活原本已經(jīng)存在，并對我要求應該踐履一些義務，然而正由于我的踐履活動，社會的共同生活才能夠存在，并對我要求應盡的義務。所以，在“倫理”領域中，應然（whatoughttobe）和實然（whatis）之間并無任何罅隙。在此，黑格爾特地將“倫理”與“道德”（Moralit齜）分開，將道德劃歸實然與應然互相對立的領域，指作為一個別的理性意志（而非作為一社會生活之成員），人所應盡的義務。道德的義務要求個體實現(xiàn)一尚未存在的事物，使其存在。對人而言，最幸福而且不被異化的生活，乃是在他所隸屬的社會中，公共生活所體現(xiàn)出來的規(guī)范和目的，恰好就是諸成員賴以界定其人類身份（identityashumanbeings）所憑借的最重要基礎。在此情形下，他們無所逃遁而不得不生活于其間的制度架構(gòu)，乃是他們所感到親切而不陌生的。黑格爾認為希臘人的城邦（polis）生活，即屬此類。人們把城邦的集體生命當做他們自己生命的本質(zhì)和真諦，在其中找到自己的榮耀，并以在城市中獲得的權(quán)力和聲譽為自己的酬勞，而在城市的記憶中看到自己的不朽。他們踐履他們的“倫理”、“仿佛出于本能”，并且以“倫理”為第二天性，因此，他們是自由的。但是，當制度與實務所體現(xiàn)的規(guī)范或目的開始令社會成員感到不相干，甚至有如怪獸一般時，或當規(guī)范業(yè)已重新界定而實務演變成其拙劣的表現(xiàn)時，異化便產(chǎn)生了。當此之際，社會成員不再以規(guī)范所蘊涵的觀念和理想作為其身份界定的基礎，從而也不再對社會表示認同和忠誠，正當性的毀滅便由此燃起了導火線。泰勒在（正當性的危機？）（1egitimationcrisis）一文中，試圖從黑格爾的分析架構(gòu)擷取菁華，探討現(xiàn)代社會的異化處境。自從希臘城邦沒落之后，人類無異化的公共生活便化成歷史中的記憶。在這過程中，現(xiàn)代人的身份乃逐漸在歷史舞臺上現(xiàn)形。笛卡兒的主體性革命使現(xiàn)代人的身份獲得初步的確定。在此之前，人的自我理解必須將自己視為宇宙大秩序中的一部分，現(xiàn)在，所謂自我理解則是在認識自我本性中的種種沖動、渴望和理想，換言之，自我的身份必須在自我之內(nèi)找尋，身份的界域（horizonOfidentity）不在存有階層之中而在自我本性之內(nèi)。因此，對于現(xiàn)代人而言，理想的生活不是實現(xiàn)宇宙秩序所賦予我的職責，而是在使自我本性中的欲望和理想得到充分的實現(xiàn)?，F(xiàn)代人喜歡說自我實現(xiàn)云云，其根源在此。十七八世紀，這個觀念衍生兩組道德理想，成為現(xiàn)代社會制度與實務的基礎，并演變成對現(xiàn)代文明加以肯定和批評的兩種態(tài)度。其一主張自我實現(xiàn)之完成有賴于主體的自律性，因此，主體必須理性地“控制”內(nèi)在和外在的自然，把自然加以客觀化、工具化，使一切均在工具理性的控制之下，俾能以高度的效能達到目標的實現(xiàn)。套用韋伯的話來說，這就是“解除世界之魔咒”的西方理性化歷程。另一主張以盧梭和浪漫主義為代表，認為人的優(yōu)越不在于自律性和合理性，而在于高貴的情愫和本性，同時批評功利主義以量的計算作為善惡標準，而忽略欲望本身質(zhì)的差異才是重要的。浪漫主義主張生命是一種表現(xiàn)的統(tǒng)一體，不容劃分為理性與感性、自然與精神等對立的成分?，F(xiàn)代社會在形成過程中，將現(xiàn)代人的身份及兩組代表性的道德理想均融人制度與實務中，更把經(jīng)濟、法律及政治結(jié)構(gòu)等公共層次歸諸第一組理想，而把私人生活層次保留給第二組，巧妙地使二者臻于平衡狀態(tài)?，F(xiàn)代社會中，無限制的成長和累積、高度的效能和生產(chǎn)力，以及生活水準的普遍提高，在使人類相信業(yè)已獲得自律性和對事物的主宰權(quán)。然而，在這些成就的背后卻產(chǎn)生了若干令人不快的現(xiàn)象。為了維持甚至提高現(xiàn)有的成就和生活水準，人們必須與異化勞動妥協(xié)，并一致默認“大機器”（即整個體制本身）之必須繼續(xù)運動乃是毋庸置疑的，最嚴重的是，在不知不覺中，人們對商品產(chǎn)生莫名的、盲目的崇拜。換言之，工作、“大機器”及商品本身，均已獲得某種程度的自主性。相對地，人們并未得到自主性，實際上是役于物而不能役物。泰勒的討論架構(gòu)基于一個主軸，即一個社會的種種制度與實務均在體現(xiàn)一特定的身份概念及生活理想，這身份必須屬于社會成員，否則他們不會對社會表示認同，同時，他們也必須借這些實務來維持身份。因此，他認為如果那些體現(xiàn)現(xiàn)代人身份的社會實務，業(yè)已證明無法符合身份和理想，那么，人們對這些實務的忠誠就會產(chǎn)生動搖，接著對現(xiàn)代人的身份本身也日漸失去信心，從而求諸其他的身份模型。正當性危機的真諦即在于此。泰勒的分析誠然極為壯觀，也頗具說服力，但是否適合于邊陲國家呢？他并無明確的表示?；蛟S我們可以假定，他所面對的歷史現(xiàn)實，是邊陲國家的前車之鑒；或許我們可以想象，當大怪獸發(fā)生痙攣時，邊陲國家站在神經(jīng)的末梢。但是，這到底是邊陲國家的劣勢？抑或優(yōu)勢？此毋寧為其所不容忽視而亟待深思的重要課題。徐文瑞，臺灣地區(qū)著名藝術(shù)策腱人、學者，譯著有《黑格爾與現(xiàn)代社會》、《偶然、反諷與團結(jié)》（RichardRorty原著）等。