迂回與進(jìn)入

　　內(nèi)容提要前面，我已說明為什么我認(rèn)為把意義的效果歸于預(yù)先設(shè)定的范疇（通過政治—詩歌—哲學(xué)等領(lǐng)域；或通過手段：隱喻、引言、形象等）是不會有結(jié)果的。我也說明了為什么在別處，我指出，認(rèn)為在書卷末尾設(shè)索引有實用價值的看法只是幻想。但是，既然我選擇的道路是曲折的，那事先設(shè)定航標(biāo)我認(rèn)為是有用的。此外，我們難道不能繪制中國的意義圖表（就像17世紀(jì)時的那些女才子們筆下常出現(xiàn)的愛情國地圖）嗎？意義或感情的“微妙性”：二者隨后將能夠各自按自己的意愿從這些標(biāo)界出發(fā)旅行。第二章從策略上的種種差異出發(fā)討論傾斜的問題：中國傳統(tǒng)兵書推崇的奇攻與正規(guī)戰(zhàn)中的方陣進(jìn)攻是針鋒相對的。隨后，我又在經(jīng)典著作中考察這個問題：在中國第一部詩集《詩經(jīng)》中委婉的批評，或根據(jù)編年史書（《春秋》）所述，在外交場合引言賦詩產(chǎn)生的威力。我在第五章中，分析了人們何以能夠通過行為的些微跡象感知到一種道德判斷，這一章還提供了解讀暗示的典例。到了第六章，這些則導(dǎo)致對間接的文化價值（政治的）的更具意識形態(tài)色彩的思考。因為中國的問題就在于此（至少像人們從競技與政治廣場中的希臘式的正面相對出發(fā)所感知到的）：間接在中國的目的是妥協(xié)，由于檢查造成的迂回變成為藝術(shù)的效果。第七、八章又談到了詩文評論，但卻把評論引向更理論化的意義：我試圖要弄明白為什么與希臘不同，中國沒有設(shè)定一個作為表象的對象的世界；而沿順出這樣一種結(jié)果，為什么不是從表象性出發(fā)（象征性地活動）確立意義的前景（在希臘，神話的寓意化所發(fā)現(xiàn)的意義）。從迂回的種種形態(tài)出發(fā)，我要考慮它使人理解到什么（這兩章是本書的中心，也是本書的絞合點）。第七章的開始是一條“隧道”，因為我必須在歷史環(huán)鏈中澄清有關(guān)詩的間接的種種中國觀念。而這在我看來是與希臘的一個根本不同所在：缺少另一種領(lǐng)域，或者說缺少另一個世界——精神的世界——形象會求助的世界。從第九章起，我還是考察缺少另一種領(lǐng)域的問題，而這另一領(lǐng)域更準(zhǔn)確地被設(shè)定為抽象化的和本質(zhì)的領(lǐng)域。這一部分主要分析的是歷來被視作精妙之語典范的《論語》。從《論語》出發(fā)，就引出了這樣雙重的對立：抑揚轉(zhuǎn)調(diào)（孔夫子式的）與決斷定義（蘇格拉底式的）的對立，猶如整體與普遍的對立；同時還會提出這樣的思想：既然孔子言論的迂回并不導(dǎo)向（“觀念”領(lǐng)域的）他物，那這種迂回會在自身中找到自己的歸宿；它不斷地——以一種指示的方式——闡明現(xiàn)實。因為，通過圣人的言論的多樣變化，我不斷地適應(yīng)了事物的更新；我從側(cè)面或從另一角度接近現(xiàn)實，常常對之進(jìn)行調(diào)整。這就是為什么我說這種迂回同時也成為進(jìn)入。在讀《論語》時，弟子覺悟的間接過程是相應(yīng)于孔夫子的指示言論的，《孟子》的情況也是如此（第十一章）。《孟子》同樣使人了解何為意在傳播、而不是說服的言論，或可了解為什么圣人堅持要與哲學(xué)討論保持距離。第十二章終于展開正面問題的討論。關(guān)于難以形容的東西（絕對與無條件的“一”）的問題，似乎不再有兩種解決方法：新道家思想家（注釋老子的王弼）與新柏拉圖主義者（他的同代人普洛提諾）相聯(lián)系，中國和希臘互相對話。而我指出在中國由于缺少本體觀點，否定的問題是如何被改造的（由此重新對“神秘主義”的普遍性進(jìn)行質(zhì)疑）。因為代表“道”的“絕對”特征的“大象”并不適合于類比的途徑：除了自己的實在——個體的與具體的實在之外，大象不歸結(jié)于其他任何實在，但是，它卻向我們突出了一個既專一又有限的特征：個體與具體總趨向于把自己關(guān)閉在這個特征之中；“大象”并不通往某種實體，超過它之上，而是通過它使我們重歸諸物的未被分化的基礎(chǔ)，從而擺脫對它的任何誤解偏見。另一部古代道家的偉大著作（《莊子》）所達(dá)到的語言批評水平可能更準(zhǔn)確地確定這種要求（第十三章）：圣人之“明見”看不見其他東西，但在其中各種視點互相平衡并且任何排斥都自行消失。我們在此找到了理想的整體（與部分相對）；這也像間接接近的功效——可能是無限多樣化的。因為，在適應(yīng)形勢的搖擺中，“波動起伏”的言語從各個角度包圍現(xiàn)實，經(jīng)常貼合諸物的自發(fā)運動，并且讓我們進(jìn)入一個只不過是自然的“天”之中。最后兩章要指明，一種偏寵文章與其主題之間的“松懈”、“散漫”關(guān)系的文學(xué)藝術(shù)是如何在上述基礎(chǔ)上建立起來的。戲?。ㄎ鞣绞覂?nèi)劇）的例證又一次深化了中國傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)的分歧，因為，中國評論家（金圣嘆）并不對劇本用以表象的方式感興趣，而是根據(jù)迂回而曲折的文人視角去讀劇本。我主張用隱喻的距離的觀念去確定中文文字的這種理想，并且在最后一章（有關(guān)杜甫的部分），為了說明，我舉出詩與詩題之間的差距產(chǎn)生的不同效果：由于在二者之中引入了差距，使得詩的蘊意分散難以抓住，詩則變得意味深長。讀者可能在讀過最后兩章后才會開始被隱喻的種種魅力所吸引。然后，特別直接接觸過中國哲學(xué)的讀者將會受益于第九章到第十三章的哲學(xué)巡視，而對中國譯碼感興趣的讀者將會受益于貫穿第一章到第六章的最初提出的問題的討論。不管怎樣，本書自始至終，航行方向不變：進(jìn)行最遠(yuǎn)離邏各斯的航行，直至差異可能到達(dá)的地方去探險。

　　弗朗索瓦·于連：法國當(dāng)代哲學(xué)家，漢學(xué)家。多年來致力于通過中西方化互為中介的比較，重新思考中國及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫作與革命》、《過程或創(chuàng)造》、《贊散淡》、《內(nèi)在的象》、《孟子與另一個啟蒙哲學(xué)家的對話》等。弗朗索瓦·于連現(xiàn)任國際哲學(xué)學(xué)院主席，巴黎第七大學(xué)教授。